Boaventura de Sousa Santos

DESCLÉE DE BROUWER

Épistémologies
du Sud
Mouvements citoyens
et polémique sur la science
« Solidarité et société »

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Sommaire
Préface : Pourquoi les épistémologies du Sud ?, de Jean-Louis Laville Introduction
PREMIÈRE PARTIE
Modernités centrifuges et Occidents subalternes: degrés de séparation
Chapitre I - Notre Amérique : identités postcoloniales et métissages Chapitre II - Un autre Angelus Novus: au-delà de l'équation moderne entre les racines et les possibles
Chapitre III - Existe-t-il un Occident non occidentaliste ?
DEUXIÈME PARTIE
Vers des épistémologies du Sud: contre le gaspillage de l'expérience

Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction réservés, pour tous pays.

Chapitre IV - Au-delà de la pensée abyssale
Chapitre V - Vers une épistémologie de l'aveuglement
Chapitre VI - Vers la sociologie des absences et des émergences Chapitre VII - L'écologie des savoirs
Chapitre VIII - La traduction interculturelle

© 2016, Groupe Artège
Éditions Desclée de Brouwer
10, rue Mercœur - 75011 Paris
9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

Annexes

•	Manifeste pour le bien vivre, « buen vivir »
Minifeste pour les intellectuels militants

www.editionsddbfr
ISBN: 978-2-220-08142-7

Bibliographie complète de Boaventura de Sousa Santos

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Préface
Pourquoi les épistémologies du Sud ?
Jean-Louis Laville
Situer la pensée de Boaventura de Sousa Santos incite à se référer au Forum social mondial, passant au début du xxle siècle de l'antimondialisation à l'altermondialisation. Il apparaît en effet comme l'une des figures emblématiques de ce tournant, dans lequel la protestation s'articule à la construction d'alternatives.
Son oeuvre, pourtant traduite dans plusieurs langues, n'est pour l'instant guère accessible au public francophone. La bibliographie annexée page 421 indique qu'un seul livre est disponible, auquel s'ajoutent quelques articles et chapitres d'ouvrages'. Ce volume est à considérer comme une introduction à l'ensemble de ses thèses. Il permet d'en identifier les points nodaux sans pour autant restituer les étapes de son élaboration intellectuelle, commencée par une critique interne de la science et poursuivie par une critique externe. Revendiquant également une forme baroque, il peut même irriter par son style singulier. Pourtant, s'éloigner des attaches habituelles et se laisser emporter par ce flot permet de découvrir des paysages qui nous ont été cachés.
1. Il convient de mentionner trois références en plus de celles données dans la bibliographie : « Épistémologies du Sud », Études rurales, n° 181, 2011, p, 21-49 ; avec Garavito, C. R. , « Alternatives économiques : les nouveaux chemins de la contestation », in I. Hillenkamp, J.-L. Laville, Socioéconomie et démocratie. L'actualité de Karl Polanyi, Toulouse, Érès, 2013, p. 127-147 ; « La refondation de l'État », p. 175-188 et «À la gauche d'aujourd'hui et de demain », p. 67-81, in J.-L. Laville, J.-L. Coraggio, Les gauches du xe siècle, Le Bord de l'Eau, Lormont, 2016.

Préface

Épistémologies du Sud

Avant d'embarquer, une mise au point préalable s'impose toutefois. Les épistémologies du Sud ne témoignent pas d'une
récrimination en faveur d'une quelconque région du monde. Il est indispensable d'écarter d'emblée un malentendu : le Sud n'est pas une entité géographique^-. n'agit plutôt d'une métaphore de la souffrance humaine causée par l'ordre mondial dominant et une valorisation des résistances qu'elle génère. Certes, les populations qui ont été les plus touchées par les inégalités et discriminations dues au capitalisme et au colonialisme vivent dans l'hémisphère sud. Mais le Sud existe également dans le Nord, de même qu'il existe dans les pays du Sud des oligarchies qui profitent de l'ordre dominant. La série d'outils intellectuels suggérés pour repenser la justice globale et l'émancipation s'adresse donc à toute la planète et ne saurait être abordée comme la préconisation d'une voie unique, contre-projet symétrique de ce que voudrait être aujourd'hui le néolibéralisme.
Les limites de l'épistémologie du Nord
La finalité comme le disent les zapatistes est « un monde dans lequel il y a de la place pour beaucoup de monde s>. La prise en compte de la pluralité fait partie de la démarche. Ce livre n'est ni un manuel qui indique un chemin à suivre, ni une cartographie des résistances à l'oeuvre mais une ouverture à la diversité. Si la théorie propre à la modernité occidentale s'essouffle, ce n'est pas seulement en raison des ruses du capitalisme mais à cause des limites qu'elle contient, inhérentes à sa visée uniformisatrice. Certaines de ses caractéristiques amènent à cerner ce qui peut être qualifié d'épistémologie du Nord.
Comme le rappelle Honneth (2000), deux modèles expressiviste et utilitariste sont repérables dans les écrits de Marx qui visent l'émancipation. Mais la vulgate marxiste qui triomphe dans le mouvement ouvrier à la fin du xixe siècle privilégie le modèle utilitariste ancré sur la défense des intérêts de classe. Santos le rappelle, la priorité accordée au prolétariat industriel devient telle 

qu'elle amène la condamnation par l'Internationale d'un grand penseur comme Mariategui quand il argue d'une situation en Amérique du Sud incitant à ne pas oublier les artisans, les paysans, les travailleurs ruraux et ceux des plantations. La prétention scientifique du socialisme affirmée par Engels en fait le révélateur de la vérité historique et rend illégitime toute controverse puisque les autres approches ne sont que l'expression d'illusions. Comme le note Lefort (1986 : 200), « les communistes ne s'expriment pas eux-mêmes, c'est le monde, c'est l'histoire qui s'exposent... à travers eux » puisque, comme le prétend le Manifeste communiste, ils ne font que donner à voir les « rapports effectifs d'une lutte de classe qui existe, d'un mouvement historique qui s'opère sous nos yeux ». Cette position surplombante, qui se pare des atouts de l'objectivité, amène à dénoncer les errements de toutes les autres conceptions du monde. En cela, la vulgate s'inscrit dans le scientisme beaucoup plus qu'elle ne rompt avec lui.

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Les conséquences pratiques de cette position se sont condensées dans le bolchevisme, confiant le changement à la prise de pouvoir étatique et la redistribution des droits de propriété. Le volontarisme étatique a débouché sur une catastrophe, la suppression de la démocratie. Elle a donc incité la théorie critique à se distancier à la fois du déterminisme économique, considérant que les forces productives connaîtraient leur plein développement une fois débarrassées des entraves capitalistes, et du fétichisme politique, confiant cette libération à la transformation initiée par l'avant-garde du prolétariat. Balibar (2001) le souligne, l'émancipation ne peut venir que des ouvriers eux-mêmes mais le statut de sujet éthique leur est refusé, leur condition interdisant la réflexion autonome en dehors de l'appartenance de classe. L'idée  de valeurs morales dont les personnes seraient porteuses est assimilée à un leurre destiné à maintenir l'ordre existant et la grammaire morale des luttes sociales est niée dans une analyse où l'affrontement n'est que stratégique.
La philosophie de l'École de Francfort, comme la sociologie de la reproduction, si elles élargissent l'analyse de la domination aux dimensions culturelles, continuent à se méfier des convictions

Épistémologies du Sud	Préface

axiologiques des acteurs aliénés. La théorie critique, dans une version aboutie comme celle de Bourdieu, conduit au « durcissement de la différence entre science sociologique et connaissance ordinaire » accordant un « poids prépondérant » aux dispositions des agents et aux structures (Boltanski, 2009 : 42-43). S'il n'est plus étroitement économique, le déterminisme est reconduit puisque « le concept même d'action tend à se vider de son sens » (ibid.: 44) et l'acteur est réduit à l'impuissance de l'agent. C'est l'aporie que relève Rancière (2003 : 365), « la critique radicale d'une situation radicalement immuable ».
Parce qu'elle débouche sur cette aporie, l'épistémologie du Nord doit être interrogée. De ce point de vue, les constats de Santos méritent d'être médités. L'incomplétude de l'eurocentrisme est confirmée par la « relation fantomatique » qui s'est établie en son sein entre théorie et pratique, la plupart des mouvements émancipateurs n'ayant pas été anticipés, ni les révolutions dans les ex-pays communistes ou dans les pays arabes, ni les rassemblements citoyens des Indignés ou d'Occupy, ni les mouvements indigènes. Pour repenser l'émancipation, il importe de se déprendre de cette croyance en une alternative grandiose que proposait le socialisme centralisé. Elle permettait d'éluder la complexité des transitions en martelant un discours radical et en ayant recours à l'imaginaire religieux d'une société réconciliée dans laquelle le libre développement de chacun serait la condition du libre développement de tous. Les sciences sociales ne peuvent pas non plus se contenter de débusquer sans fin l'emprise des mécanismes de domination et de reproduction. Le renoncement au fondamentalisme de l'alternatif comme à la résignation ne signifient pas pour autant le refuge dans des sciences qui se voudraient exemptes de toute normativité et persisteraient dans un objectivisme obsolète.
S'éloignant de ces postures convenues, la sociologie des émergences suggère d'étudier les potentiels émancipateurs d'une grande diversité de pratiques alternatives qui naissent dans un système à dominante capitaliste, selon les termes de Mauss (1987). Même si elles sont sans cesse guettées par la marginalisation 

ou la récupération, elles n'en indiquent pas moins que, pour reprendre la célèbre formule du Forum social, un autre monde est possible et il est déjà présent dans une multiplicité d'expériences, fragiles, certes, mais aussi utopiques et réalistes. Il s'agit de dépasser l'herméneutique du scepticisme pour ne plus mépriser les initiatives qui combattent l'hégémonie capitaliste en faisant valoir dans la difficulté des logiques de réciprocité, d'égalité et de solidarité. La pertinence de ce changement paradigmatique est illustrée par l'exemple de l'économie sociale et solidaire (ESS).

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Économie sociale et solidaire : l'apport d'une sociologie des émergences
Un ensemble de pratiques dans plusieurs continents se revendiquent désormais de cette « autre » économie. Le regard que l'on porte sur ces pratiques est radicalement différent selon qu'on se situe dans une épistémologie du Nord ou qu'on emprunte aux épistémologies du Sud avec la sociologie des émergences.
L'interprétation de l'épistémologie du Nord
Face à ce phénomène, la sociologie post-bourdieusienne (Hély, 2008 ; Hély, Moulévrier, 2014) s'inscrit bien dans l'épistémologie du Nord : elle se prévaut d'une critique radicale pour s'insurger dans le droit fil de la vulgate marxiste contre le rêve d'une réalisation expérimentale des utopies sociales cherchant « à émousser la lutte des classes et à concilier les antagonismes ». Adoptant le récit linéaire conformiste, Hély et Moulévrier rattachent l'ESS à ce mythe d'un monde hors du monde où la coopération remplacerait la concurrence. La grande hétérogénéité des doctrines est notée pour dénoncer la duplicité de l'ESS. Corollaire, l'ensemble de sa trajectoire historique est présentée comme la confirmation de ce qu'elle contenait en germe dès l'origine, à savoir un détournement de l'action révolutionnaire au profit d'une collaboration de classe.

Épistémologies du Sud	Préface

L'ethnocentrisme est également indissociable de cette position : le raisonnement est cantonné dans un cadre national à partir duquel est inférée une généralisation qui tient pour négligeable le reste du monde. Cette simplification continuelle est alimentée par l'objectivisme. On retrouve la posture héritée d'Engels : à partir du moment où seul le savant peut déceler la vérité historique, la prétention à la scientificité justifie un sentiment de supériorité et le mépris à l'égard de toutes les autres analyses, qui ne sauraient dépasser « un vernis de scientificité et de respectabilité » (Hély, Moulévrier, op. cit.: 6). Pour le scientisme, qui emprunte finalement plus à Comte qu'à Marx, l'ESS est coupable de l'impureté dont sont responsables ceux qui mélangent « analyses savantes » et « discours programmatiques » (ibid. : 5-6). Certes un hommage semble être rendu aux acteurs mais tout de suite après il est ajouté que, par leurs prénotions, ils contaminent les chercheurs avec lesquels ils fraient et ils n'ont aucune faculté de jugement, se contentant de fournir un « public de fidèles ». Au total, les chercheurs entretiennent les mythes avec la complicité crédule des acteurs.
L'interprétation des épistémologies du Sud
La sociologie des émergences, au contraire, est attentive à ces actions qu'elle étudie à partir de la réalisation d'études de cas dans divers pays d'Amérique du Sud, d'Asie et d'Europe dans le livre dirigé par Santos, Produzir para vivir. Os caminhos de produçao nao capitalista (Produire pour vivre. Les chemins de la production néocapitaliste). En s'appuyant sur celles-ci des thèses sont formulées qui mettent l'accent sur le fait que ces initiatives d'un point de vue économique doivent être menées à l'intérieur et à l'extérieur de l'État et du marché, leur pérennité et leur succès dépendant largement de leur insertion dans des réseaux de coopération et de soutien mutuel. De plus, leur dimension économique est indispensable d'une dimension politique. La radicalisation de la démocratie économique va de pair avec celle de la démocratie participative, et le devenir des processus de transformation économique est 

lié aux relations entretenues avec les dynamiques politiques, culturelles et sociales.

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Ce qui se profile alors est la portée heuristique de cette sociologie des émergences. Il existait une tradition d'entreprises non capitalistes dont la théorisation opérée au Nord correspondait à l'économie sociale. L'apparition conjointe en Amérique du Sud et en Europe d'une économie qui a été désignée comme solidaire (Laville, Cattani, 2006) fournit l'opportunité d'une co-élaboration qui peut renouveler considérablement les approches des deux côtés de l'Atlantique, les épistémologies du Sud permettant un dialogue interculturel qui s'est déjà amorcé à travers les analyses en termes d'économie et de démocratie substantives, alimentées par des auteurs des deux continents.
Une économie substantive
Pour ce qui est de l'économique, l'approche orthodoxe peut être qualifiée de formelle : elle met au centre de l'analyse la rareté, faisant de l'intérêt matériel la base des choix individuels. Elle contient en cela un sophisme économiste qui consiste à confondre économie et mécanismes de marché, c'est pourquoi l'économie solidaire ne peut y trouver place. Par contraste, cette dernière se réclame d'une approche substantive dans laquelle l'économie relève de plusieurs principes de comportement économique (marché mais aussi redistribution, réciprocité, administration domestique). Il revient à Polanyi (2008, 2011) d'avoir souligné les différences entre les deux approches comme d'avoir synthétisé des observations anthropologiques permettant de consolider la proposition hétérodoxe d'une économie substantive. Centré sur la critique de la modernité comme société de marché, il n'a toutefois pas mobilisé ce cadre d'analyse pluraliste pour la compréhension des économies contemporaines. L'apport des auteurs sud-américains est décisif à cet égard, en particulier par l'étude de l'économie populaire conçue comme économie du travail, qui a constitué l'une des bases essentielles pour la genèse de l'économie solidaire (Coraggio,

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2011 ; Quijano, 2008 ; Razeto, 1993). Les pratiques institutionnelles innovantes comme celles des constitutions bolivienne et
équatorienne apportent en outre des éléments majeurs quant à la concrétisation juridique d'une économie solidaire située dans une économie plurielle et entendue comme un moyen pour atteindre le « bien vivre » (Acosta, 2016 : 197-206). Les philosophies andines de la vie reconnues à travers cette référence au buen vivir, comme celle du sumak qamafia aymara, convergent d'ailleurs avec l'idée de livelihood exprimée par Polanyi, mélangeant préoccupation de reproduction de la vie et souci de la « vie bonne » au sens d'Aristote. Des débats ont également été entamés grâce aux études féministes : les programmes de recherche sur leprovisioning et le care préconisent en effet de relier la production, objet d'étude de l'économie formelle, et la reproduction, visibilisée au sein d'une économie substantive structurée par des rapports sociaux de sexe (Hillenkamp, Guérin, Verschuur, 2014). Le décryptage des mixtes empiriquement constatables entre principes d'intégration économique peut favoriser des avancées sur la conciliation de l'émancipation et de la protection en détaillant les ambivalences de l'administration domestique et les effets d'un passage à la réciprocité, entre enfermement dans les dépendances privées et ouverture vers des activités de soin à autrui reconnues par la collectivité.
Une démocratie substantive
Pour ce qui est du politique, une première tradition de pensée le réfère aux pouvoirs publics. Dans une société démocratique, il convient qu'il y ait un monopole de la violence légitime, selon l'expression de Weber, c'est-à-dire une instance de coordination qui puisse faire que la société ne soit pas la guerre de tous contre tous, que des règles de vie en société puissent être respectées. Mais une seconde tradition de pensée du politique insiste sur les espaces publics qui sont autant de lieux où les personnes se retrouvent ensemble pour essayer de définir les règles d'un monde commun. L'importance accordée à des espaces publics caractérise des oeuvres 

de philosophie politique d'Amérique, au Nord avec Fraser comme au Sud avec Avritzer ou Mufiera, autant que d'Europe avec Arendt et Habermas. Cette orientation permet de se démarquer d'un paradigme agrégatif qui est basé sur l'expression des préférences individuelles et appréhende la démocratie de manière formelle, c'est-à-dire à travers une sélection entre plusieurs options permise par le vote. Elle élargit le processus politique dans un sens substantif aux forums qui relèvent d'un paradigme délibératif et mettent l'accent sur l'intersubjectivité dans la formation des opinions et des décisions.

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L'apport singulier des auteurs sud-américains en la matière réside dans leur capacité à traverser les frontières entre sphères politique et économique, que dressent trop souvent les conceptions influencées par Arendt privilégiant l'autonomie du politique et se méfiant de sa perversion par l'économique. Prolongeant le constat de Fraser (2005 : 107-144) selon lequel les espaces publics populaires traitent forcément des questions socio-économiques, les épistémologies du Sud approfondissent les processus de délégitimation auxquels se heurtent les initiatives qui veulent améliorer la vie quotidienne par des dynamiques démocratiques. « Espaces de production mais aussi espaces publics et lieux de socialisation », les initiatives de femmes ne peuvent être assimilées ni à des mouvements culturels ni à des entreprises. Elles ont néanmoins « pour particularité de combiner de manière plus ou moins forte, activité économique et action politique » (Guérin, Hersent, Fraisse, 2011 : 17-21). La sociologie des émergences paraît alors en mesure de redynamiser la théorie critique en valorisant les alternatives qui sont trop souvent niées ou méprisées au Nord. Répétons-le, elle accentue volontairement leurs « traits émancipateurs pour en renforcer la visibilité et la crédibilité. L'herméneutique de l'émergence ne renonce pas pour autant à mener une analyse rigoureuse et critique. Mais plutôt que d'en miner le potentiel elle vise à consolider ces alternatives » (Sousa Santos, Garavito, 2013: 130-134).
L'économie solidaire témoigne d'actions en faveur de la diversité économique. Dans le rapport de forces actuel, les

Épistémologies du Sud

Préface

initiatives propres à chaque continent ne peuvent qu'être confortées par des rapprochements entre acteurs d'Amérique latine et d'Europe. La gravité de la situation exige en outre de la part des chercheurs l'invention de rapports de travail avec ces acteurs qui évitent à la fois l'acclamation, par une rhétorique qui se contente de reprendre la parole militante, et la réclamation, par une dénonciation qui se cantonnerait dans le repérage des insuffisances dont font preuve les expériences. Si les approches du Nord ont tendance à mépriser les initiatives, les approches du Sud perdraient toute pertinence si elles versaient dans une vision maximaliste qui idéaliserait ces mêmes initiatives, comme l'exprime Wanderley (2015). Contre ces deux écueils symétriques, c'est l'élucidation menée conjointement des ambivalences inhérentes aux pratiques qui est en mesure de ne pas éviter la complexité du réel, en maintenant une lucidité sur la modestie des changements effectués tout en ne condamnant pas les initiatives à l'impuissance.
L'attention attribuée aux émergences change le regard porté sur les réalités actuelles. Il peut aussi mener à un renouvellement
des débats contemporains grâce à une visibilisation de ce qui a
été écarté de l'histoire officielle. Telle est en tout cas l'hypothèse qui peut être soutenue à propos du débat entre reconnaissance et
redistribution, dont l'importance s'avère cruciale pour les théories de la justice. Là encore, de nouveaux éclairages émanent du dialogue entre Nord et Sud.
Redistribution et reconnaissance : l'apport d'une sociologie des absences
La négation de l'existence même de l'ESS dans l'épistémologie du Nord n'est pas fortuite, elle s'inscrit dans la longue durée et prend ses sources dans l'occultation de l'associationnisme populaire qui a fortement marqué l'idéologie du progrès telle qu'elle s'est formulée dans la seconde partie du xixe siècle.

L'oubli de la reconnaissance

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Dans le premier xixe siècle qu'évoque Hobsbawm en le désignant comme l'ère des révolutions, le combat contre les inégalités génère un associationnisme populaire, l'association devant être l'un des moyens grâce auquel l'écart entre l'affirmation de l'égalité dans les principes politiques et le maintien de discriminations des interactions sociales peut être comblé.
La reconnaissance de la dignité, la fierté collective, la défense des modes de vie sont autant de convictions éthiques qui sous-tendent l'action collective et attestent d'une résistance face à la logique de l'intérêt. Les auteurs sud-américains cités plus haut, comme Thompson^—(1988) pour l'Angleterre, Brooks-Higginbotham (1990), Ryan (1992) ou Zinn (2002) pour les États-Unis, Gribaudi (2014), Riot-Sarcey (2016) pour la France abordent l'invalidation symbolique de ces initiatives à laquelle procède l'histoire officielle du mouvement ouvrier qui s'écrit dans le second xixe siècle, l'ère du capital et des empires pour reprendre Hobsbawm.
La reformulation des expériences de cette période pionnière en termes de socialisme utopique prouve le mépris avec lequel elles sont considérées par les tenants du socialisme scientifique dans le second xixe siècle. Le productivisme engendre l'oubli de la diversité des mouvements sociaux comme de l'hétérogénéité du mouvement ouvrier. Révisant le passé pour confondre la formation de la classe ouvrière avec l'agrégation de ces différentes composantes autour du prolétariat industriel, elle introduit une confusion dommageable pour le futur entre le dépassement du capitalisme et la focalisation sur la redistribution.
Si l'on considère celle-ci dans un sens large correspondant à des affectations de ressources effectuées par le recours à un
pouvoir central, la redistribution s'impose à travers deux modalités
distinctes. La première renvoie au projet bolchevique d'éradication du marché et de redistribution des droits de propriété. L'occultation
des enjeux de reconnaissance induit une vision étatiste et autoritaire. Comme le mentionne également Fraser (2005 : 108), elle

Épistémologies du Sud
manifeste « l'incapacité de longue date du mouvement dominant
de la tradition socialiste et marxiste à rendre pleinement conscience
de l'importance de la distinction entre appareils d'État d'une
part, et arènes publiques d'expression et d'association des citoyens
d'autre part. Ce courant traditionnel a bien trop souvent estimé qu'assujettir l'économie au contrôle de l'État socialiste revenait à la soumettre au contrôle de l'ensemble des citoyens socialistes ».
La seconde modalité de redistribution mise en oeuvre l'a été par la social-démocratie qui a prôné non pas une rupture violente mais
un changement graduel par la pression conjointe de gouvernements
nationaux élus et de mouvements de masse les soutenant. Elle ne vise pas une élimination du marché mais l'« enveloppement » de la
dynamique capitaliste dans des formes de redistribution intégrant
à la fois une sécurité sociale et des politiques sociales universalistes, des négociations collectives régulières, des politiques économiques
établies en concertation avec les partenaires sociaux, un large secteur public. Cette ample redistribution multiforme privilégie cependant les mécanismes de la démocratie représentative. Avec le temps, ils entérinent un élitisme corporatiste qui accentue le poids des experts dans le fonctionnement de l'État keynésien et providentialiste.
De Engels à Harvey, le conformisme objectiviste répète qu'« avant 1848, il y avait l'utopisme et le romantisme scientifique » (Harvey, 2012: 21). Ce prisme de lecture a profondément influé sur la théorisation du mouvement ouvrier comme mouvement social principal, qui a inféré du déterminisme économique la nécessaire structuration d'une organisation de masse des travailleurs, combattant pour s'emparer des leviers étatiques ou pour faire pression sur les pouvoirs publics. L'échec d'une telle option, devenu évident dès les années 1960, a provoqué une réaction forte de condamnation de l'économisme. La valorisation conséquente des enjeux de reconnaissance s'est alors démarquée de la priorité antérieure accordée à la redistribution. La politique de la reconnaissance a été dans ce contexte présentée comme une politique de l'identité (Taylor, 1992).

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Au-delà de l'économisme et du culturalisme
L'absence de mise en perspective historique a donc facilité l'auto_nomisation de la politique de l'identité et sa présentation en tant que nouveauté au sein des mouvements sociaux. Fraser le note à propos du féminisme (2012), le risque est de troquer l'économisme pour le culturalisme. Ce danger est illustré par l'importance accordée aux thèses différentialistes dans les mouvements a ibureaucratiques. La vigilance à l'égard des expressions de m orités s'accompagne d'un éloignement du souci d'une socialisation égalitaire comme le mentionne Audier (2015 : 513).
Par ailleurs, la révolte de mai 68 s'est vue accusée d'une prétendue coupure qui se serait opérée à ce moment entre critiques sociale et artiste, préparant une réinternalisation de la critique artiste par le néocapitalisme (Boltanski, Chiapello, 1999), ce qui confirme combien les questions culturelles obnubilent les problématisations récentes. Le passage de l'économisme au culturalisme n'est donc pas imputable aux seules conceptualisations d'un certain féminisme, il guette l'ensemble de la théorie des nouveaux mouvements sociaux qui, en changeant le registre d'action, maintient toutefois le crédit accordé à l'unicité d'un principe directeur. Ce faisant, elle empêche de saisir la diversité autant que les hybridations en actes.
La focalisation sur la dimension identitaire et culturelle doublée d'une amnésie sur les couplages antérieurs entre redistribution et reconnaissance, substitue ainsi à l'économisme un culturalisme qui est tout aussi contestable. Le débat sur la reconnaissance est alimenté par les demandes de respect qui privilégient la différenciation entre groupes sociaux, mais il ignore la mufti-dimensionnalité d'autres expériences qui, loin d'être obnubilées par la dimension culturelle, y ajoutent avec des pondérations variables les dimensions politiques autant qu'économiques, sociales ou environnementales. De ce point de vue, l'absence des expériences pionnières de l'associationnisme populaire dans la mémoire collective induit une invisibilisation des initiatives citoyennes qui réactualisent cette perspective aujourd'hui.

Préface

Épistémologies du Sud

Face à cette occultation, des expériences du Sud rappellent la poursuite simultanée des objectifs de reconnaissance et de redis‑
tribution dans des groupes qui articulent ces deux aspects dans leurs actions. Le dilemme entre reconnaissance et redistribution peut être atténué par un examen de ces démarches reléguées dans la pénombre par la lumière portée sur les discours identitaires.
De façon convergente, les discours du féminisme local et du black feminism s'attaquent au rôle des expertes, justement très centrées sur les aspects culturels. Selon le féminisme local, leurs solutions reposent trop sur une appréhension positive de l'émancipation occidentale. Ces féminismes du Sud^2 réfutent l'idée d'une définition unifiée du féminisme et veulent mieux comprendre les histoires locales à travers lesquelles le mouvement des femmes a construit une capacité d'action, ce qui conduit à réinterpréter des pratiques populaires condamnées par la modernisation, rituels religieux, appartenances communautaires, pratiques économiques non marchandes, dont les ambivalences sont à analyser sans plaquer des catégories importées. Le féminisme postcolonial « poursuit la reterritorialisation des rapports de genre en reconnaissant à la fois leur imbrication dans les rapports de race et de classe et l'influence particulière de l'histoire coloniale » (Degavre, 2001 : 80). Il recourt moins au discours contestataire que le féminisme du Nord. L'ancrage sur le terrain et la préférence pour l'action amènent
à inventer avec pragmatisme des formes de revendication qui évitent la prise de risque excessive que revêtirait une militance
trop affirmée. Cette « passion du possible », pour reprendre les termes
d'Hirschman (1971), faite d'« astuces » et de « malices » promeut un changement dans lequel « dialogue, praxis et discussion » consti‑
tuent des registres synergiques pour surmonter les contradictions entre « intérêts pratiques », de l'ordre de la réparation et « intérêts stratégiques », de l'ordre de la transformation (Molyneux, 1998). Au total, la conception des complémentarités entre reconnaissance
2. Voir Verschuur, C., Destremau, B., « Féminismes décoloniaux, genre et développement », Tiers-Monde n° 209, janvier-mars 2012 ; et au sein de ce numéro, les articles de Chaudhuri, M., de Millàn, M., et de Latte Abdallah, S.

et redistribution est liée à l'adoption d'un paradigme du changement social différent de celui du second xixe siècle qui a marqué l'imaginaire politique du xxe siècle.

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Un dialogue à poursuivre
Ce serait un contresens que d'assimiler les épistémologies du Sud à une posture réclamative. Les exemples détaillés dans cette préface ont juste pour objet de préciser en quoi elles nous aident à appréhender autrement les émergences et à travailler sur les absences constitutives de l'histoire officielle et de ses continuités évolutionnistes. Comme l'a montré avec force Pleyers (2010), « les mouvements sociaux d'aujourd'hui ne sont plus des "nouveaux mouvements sociaux" en ce qu'ils ne sont plus centrés sur des problématiques culturelles, liées à la reconnaissance ou à la lutte contre la discrimination. Avec l'altermondialisme, les mouvements indigènes en Amérique latine et plus encore les mouvements des années 2010 intègrent profondément les enjeux socio-économiques et les enjeux culturels, dépassant le clivage des "anciens" et des ^"nouveaux mouvements sociaux" ».
Sortir de l'eurocentrisme et aller vers une pensée plurielle permet de repenser l'émancipation, c'est du moins le pari qui a été fait à travers un vaste programme de recherche initié à partir du Forum social mondial en 2002, qui a reposé sur la co-écriture de réflexions émanant d'approches croisées entre les deux continents, à chaque fois contextualisées en adaptant le contenu selon le lieu d'édition. L'une des premières étapes a été le livre Action publique et économie solidaire, publié en France en 2005 et au Brésil en 2006, qui était construit sur la discussion menée entre acteurs de la société civile, responsables publics et chercheurs. Il a été suivi du Dictionnaire de l'autre économie plusieurs fois réédité dans diverses langues (anglais, espagnol, français, italien, portugais) dans les années 2000. En 2013, Socioéconomie et démocratie produit en France et désormais disponible au Brésil, comme en 2016 Les gauches du me siècle, paru l'année précédente en Argentine et Équateur, faisaient déjà une

Épistémologies du Sud | Préface

large place aux contributions de Santos. En particulier, le livre sur les nouvelles gauches fait l'hypothèse qu'elles ne peuvent se définir que par l'échange mutuel entre expériences plurielles. Le présent ouvrage s'inscrit dans ce dialogue entre Nord et Sud en cours. Comme le dit Coraggio, l'auteur y « ouvre des voies pour une pensée critique, rénovée, plurielle qui combine une théorisation contre-hégémonique avec la prise en compte de nouvelles pratiques émancipatrices ».
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Introduction

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Trois idées fondamentales sous-tendent ce livre. Premièrement, la compréhension du monde dépasse largement la compréhension occidentale du monde. Deuxièmement, il ne peut y avoir de justice sociale globale sans justice cognitive globale. Troisièmement, les transformations émancipatrices intervenant dans le monde peuvent suivre des rhétoriques et des scénarios différents de ceux développés par la théorie critique occidentalo-centrique, et cette diversité doit
être valorisée.
Une théorie critique repose sur l'idée qu'il n'y a pas de meilleur moyen pour connaître le monde que d'anticiper un monde meilleur. Une telle anticipation fournit, d'une part, les outils intellectuels permettant de démasquer les mensonges institutionnalisés et nuisibles qui légitiment l'injustice sociale, et, d'autre part, la motivation politique pour combattre ces mensonges. La théorie critique n'a dès lors de sens que dans le cadre d'une recherche de vérité et de guérison, même si in fine, il n'y a ni vérité absolue ni remède définitif. L'histoire montre que les mensonges sociaux les mieux enracinés ont eu une portée et une durée limitées, alors qu'à leur apogée, ils semblaient être la source même de vérité et de guérison.
Du point de vue des victimes d'exclusion et de discrimination, l'histoire mondiale du capitalisme, du colonialisme et du patriarcat regorge de mensonges. C'est une histoire de régulation sociale au nom de l'émancipation sociale, d'appropriation au nom de la libération, de violence au nom de la paix, de destruction de la vie au nom du caractère sacré de la vie, de violation des droits de l'homme au nom des droits de l'homme, de fascisme social au

Épistémologies du Sud
nom de la démocratie politique. C'est une histoire de spoliations
illégales au nom de l'État de droit, d'assimilation au nom de la
diversité, de vulnérabilité individuelle au nom de l'autonomie, de
constitution de sous-humanités au nom de l'humanité, d'appo‑
sition d'un prix sur des convictions au nom de valeurs inestimables,
de marchandisation au nom du rachat, d'uniformisation au nom
du choix, de massification au nom de la liberté. C'est une histoire
de racisme au nom de la tolérance, de torts constitutionnels au nom de droits constitutionnels, d'ontologies de l'infériorité au nom de
l'oeuvre d'Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumières, d'inégalités derrière la loi au nom de l'égalité devant la loi, de consommation compulsive au nom du bonheur, et d'hypocrisie à proclamer des principes (l'habitus principiorum de saint Thomas d'Aquin) dans le but de masquer les plus ignobles négations de la recta vita.
Les pays du Nord perdent de plus en plus de terrain en matière économique, politique et culturelle. Pourtant, ils sont incapables
d'envisager le monde autrement que par le prisme de théories
générales et d'idées universelles. De l'extérieur, un tel habitus convainc de moins en moins. On peut aussi y voir l'expression
d'une manifestation quelque peu anachronique de l'exception‑
nalisme occidental. N'y a-t-il pas au contraire une opportunité d'apprendre des expériences du Sud ? La vérité, c'est qu'après avoir
passé cinq siècles à faire la leçon au reste du monde, le Nord semble aujourd'hui incapable d'apprendre des expériences du monde. En d'autres termes, il semblerait que le colonialisme ait fait perdre au Nord sa capacité à apprendre selon des termes non coloniaux, c'est-à-dire selon des termes autorisant l'existence d'histoires autres que l'histoire universelle de l'Occident.
Cet état de fait est visible dans tous les travaux intellectuels produits au Nord et, en particulier, dans la théorie critique occidentale eurocentrique'. La tradition critique occidentale eurocentrique est épuisée. Il y a en effet un sentiment de malaise étrange et diffus, qui s'exprime de multiples manières : le manque de pertinence, l'inadéquation, l'impuissance, la stagnation et
1. Sur les difficultés à formuler une nouvelle théorie critique, voir Santos (1995, 1998). 

Introduction

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la paralysie. Ce malaise est d'autant plus préoccupant que nous vivons dans un monde où il y a fort à critiquer, dans un monde où, en outre, de plus en plus de personnes vivent dans des conditions critiques qui à la fois suggèrent une situation de crise et réclament une remise en question.
S'il y a tant à critiquer, comment se fait-il qu'il soit devenu si difficile de formuler des théories critiques puissantes, convaincantes et largement partagées, des théories qui donnent naissance à des pratiques transformatrices efficaces et profondes ?
Durant les trente dernières années, des difficultés croissantes — indécisions face à des registres politiques inintelligibles ; impasses attribuées au supposé manque d'alternatives ; protocoles de renoncement, plus ou moins sophistiqués — ont assailli la pensée critique occidentale, à la fois dans ses courants marxistes et libertaires. Trois de ces difficultés se présentent comme des, dilemmes puisqu'elles adviennent au niveau même de l'imagination politique qui nourrit la théorie critique aussi bien que, en dernier lieu, la politique émancipatrice. Quatre autres difficultés concernent l'impact que les incertitudes et impasses politiques ont sur l'élaboration d'une théorie. Prises ensemble, ces difficultés appellent à prendre de la distance vis-à-vis de la tradition critique occidentale.
Trois dilemmes
Cette introduction analyse ces difficultés. Pour commencer les trois dilemmes sont exposés, des questions fortes et des réponses faibles, la fin du capitalisme sans fin et la fin du colonialisme sans fin.
Des questions fortes et des réponses faibles
L'une des raisons pour lesquelles il est indispensable de prendre de la distance vis-à-vis de la tradition critique eurocentrique, c'est que celle-ci n'apporte que des réponses faibles aux questions fortes auxquelles nous sommes aujourd'hui confrontés. Les questions

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fortes se penchent non seulement sur les options qui s'offrent à nous en matière de vie individuelle et collective, mais aussi sur le paradigme sociétal et épistémologique qui a donné forme à l'actuel horizon des possibilités dans lequel nous modelons nos options, un horizon dans lequel certaines options sont possibles tandis que d'autres sont exclues, voire inimaginables. Ces questions sont paradigmatiques et suscitent une forme particulière de perplexité.
Les réponses faibles, à l'inverse, ne remettent pas en question l'horizon des possibilités. Elles supposent que le paradigme actuel apporte des réponses à toutes les questions pertinentes. Elles échouent donc à apaiser la perplexité provoquée par les questions fortes et peuvent même la renforcer. En effet, elles rejettent et stigmatisent cette perplexité, y voyant le symptôme d'un refus irrationnel de voyager à l'aide de cartes historiquement éprouvées. Mais sachant que la perplexité émane avant tout de la remise en question de ces cartes, les réponses faibles sont une invitation à l'immobilisme.
La première question forte peut être formulée comme suit: s'il n'y a qu'une seule humanité, comment se fait-il qu'il existe tant de principes différents régissant la dignité humaine et la justice sociale souvent contradictoires ? La réponse critique occidentalocentrique à cette question est qu'une telle diversité ne peut être reconnue que dans la mesure où elle ne contredit pas les droits de l'homme universels^2. Elle applique systématiquement la même recette abstraite, avec l'espoir que les idéologies alternatives et les univers symboliques seront réduits à des spécificités locales sans conséquence sur les règles universelles des droits de l'homme. C'est là une réponse faible, car en postulant l'universalité abstraite de la conception de la dignité humaine qui sous-tend le concept des droits de l'homme, elle exclut la perplexité sous la question, qui
2. Nous savons que les droits de l'homme ne sont pas universels dans leur application. On s'accorde à distinguer actuellement quatre régimes internationaux des droits de l'homme: européen, interaméricain, africain et asiatique. Pour une analyse approfondie de ces quatre régimes, voir Santos (1995 : 330-337, 20026: 280-311) et les bibliographies qui y sont citées.
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Introduction
interroge justement la possibilité d'une telle universalité abstraite^3. Pour autant prétendre qu'une telle conception est occidentale n'est pas pertinent car l'historicité du discours des droits de l'homme n'interfère pas avec son statut ontologique^4.
La deuxième question forte qui se pose à notre époque est la suivante : quel est le degré de cohérence nécessaire entre les principes, quels qu'ils soient, et les pratiques qui interviennent en leur nom ? Cette question se pose tout particulièrement dans les zones de contact entre le Nord et le Sud, entre l'Ouest et l'Est, car c'est là que les divergences entre principes et pratiques sont les plus remarquables. Nous assistons de plus en plus à la violation massive des droits de l'homme au nom des droits de l'homme, à la destruction de la démocratie au nom de la démocratie, au meurtre de civils innocents au nom de leur soi-disant protection, à la destruction des moyens de subsistance au nom du développement, au déploiement massif de techniques de surveillance et aux restrictions tout aussi massives des libertés fondamentales au nom de la liberté et de la sécurité. Les investissements idéologiques visant à dissimuler ces divergences sont aussi massifs que ces pratiques sont brutales.
Là aussi, la théorie critique eurocentrique propose une réponse faible. Bien qu'elle dénonce les divergences entre les principes et les pratiques, elle souscrit sans discernement à l'idée que les principes des droits de l'homme, de la démocratie, du développement, de l'aide humanitaire ne perdent pas en crédibilité alors même que, dans la pratique, ils sont violés de manière de plus en plus
3.	La compréhension traditionnelle des droits de l'homme présente en partie ou totalement les caractéristiques suivantes: ils ont une portée universelle indépendamment du contexte social, politique ou culturel dans lequel ils opèrent et des différents régimes des droits de l'homme existants dans différentes régions du monde. Ils reposent sur une conception de la nature humaine comme étant individuelle, autonome et qualitativement différente de la nature non humaine. Ce qui constitue une violation des droits de l'homme est défini par des déclarations universelles, des institutions multilatérales (cours et commissions) et des organisations non gouvernementales mondiales (principalement basées au Nord) reconnues. Les « deux poids, deux mesures » récurrents lorsqu'il s'agit d'évaluer le respect des droits de l'homme ne compromettent en aucune façon la validité universelle de ces droits. Le respect des droits de l'homme est bien plus problématique au Sud qu'au Nord.
Voir Santos (2007b: 3- 40) pour plus détails.
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systématique et évidente, tant par des acteurs étatiques que non étatiques. La pensée critique eurocentrique continue de visiter avec curiosité les foires de l'industrie des droits de l'homme, qui exhibe toujours plus de produits nouveaux — le Pacte mondial, les objectifs du Millénaire, la guerre contre la pauvreté, la guerre contre la terreur... — quand bien même elle doit traverser, pour s'y rendre, un cimetière de promesses trahies.
Une troisième question forte émerge de la place croissante qu'occupent la spiritualité et la religion dans les luttes politiques, et de la manière dont elles font face à la tradition critique occidentale. Le processus de sécularisation, considéré comme l'un des aboutissements les plus marquants de la modernité occidentale, est-il irréversible ? Quelle contribution la religion pourrait-elle apporter, le cas échéant, à l'émancipation sociale? Là encore, la tradition critique eurocentrique fonde sa réponse sur les prémisses des Lumières et la conception traditionnelle des droits de l'homme que celles-ci développent. Considérés ainsi, les droits de l'homme tiennent la sécularisation pour acquise. La religion appartient à la sphère privée, la sphère des engagements volontaires. De ce fait, du point de vue des droits de l'homme, elle confère un droit parmi d'autres, le droit de liberté religieuse. C'est là une réponse faible car elle prend comme une évidence ce qui justement est remis en question, à savoir l'idée que la liberté de religion n'est possible que dans un monde libéré de la religion. Qu'en est-il, alors, si tel n'est pas le cas ?
La quatrième question forte est la suivante : la conception de la nature comme entité distincte de la société, si fermement ancrée dans la pensée occidentale, est-elle tenable à long terme ? Il est de plus en plus largement admis que le nouveau millénaire verra le capitalisme atteindre ses ultimes limites écologiques, que l'exploitation insatiable de la nature doit prendre fin, sans quoi la vie humaine sur cette terre deviendra impossible. C'est peut-être la question forte qui provoque la plus grande perplexité puisque toute la pensée occidentale, qu'elle soit critique ou non, repose sur l'idée cartésienne que la nature est une res extensa, matière mesurable, 

et constitue en tant que telle une ressource illimitée, à la disposition inconditionnelle des êtres humains.

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La réponse de la pensée occidentale à cette question est faible car elle ne reconnaît que les problèmes qui peuvent être débattus suivant le modèle épistémologique et ontologique cartésien. Les idées de développement durable, intégral et humain et les politiques environnementales qui en découlent en sont la preuve. Peu importe le nombre de qualificatifs apposés au concept de développement, celui-ci entretient l'idée d'une croissance infinie et d'un développement irrésistible des forces de production. En réalité, le capitalisme mondial n'a jamais été aussi avide de ressources naturelles, à tel point qu'il est légitime de parler d'un nouvel impérialisme extractiviste. Jamais auparavant la terre, l'eau et les minerais n'ont été aussi convoités, jamais auparavant leur appropriation n'a eu de si désastreuses conséquences sociales et environnementales.
Ainsi, le paradigme cartésien ne répond absolument pas au problème fondamental que sous-tend cette question forte. Plus important encore, il échoue à comprendre la force et la logique des mouvements sociaux qui, depuis des décennies, organisent leurs luttes selon une conception non eurocentrique de la relation entre la nature et la société. Pour eux, la nature est la Terre Mère, un organisme vivant dont nous faisons partie et qui a droit à ses propres droits. D'un point de vue cartésien, le fait que la Constitution équatorienne contienne toute une section consacrée aux droits de la nature est juridiquement et ontologiquement absurde, une véritable aberratio entis.
La cinquième question forte peut être formulée comme suit : y a-t-il de la place pour l'utopie dans notre monde ? Après tant d'échecs historiques à construire des sociétés non capitalistes, avec des conséquences si tragiques, y a-t-il vraiment une alternative au capitalisme ? Combien de temps encore devrons-nous continuer à « résoudre » les problèmes causés par le capitalisme avec plus de capitalisme? Pourquoi l'économie de la réciprocité et de la coopération n'offre-t-elle pas une alternative crédible à l'économie de la cupidité et de la concurrence ? La perplexité suscitée par ces

Épistémologies du Sud
questions repose sur une question encore plus forte : n'est-ce pas en dessous de la dignité humaine — voire de l'intelligence humaine que d'accepter qu'il n'y ait pas d'alternative à un monde dans lequel les 500 individus les plus riches gagnent autant que les 40 pays les plus pauvres, c'est-à-dire autant que 416 millions de personnes ? N'est-ce pas en dessous de la dignité humaine mexicaine que la richesse d'un seul citoyen mexicain, Carlos Slim, soit équivalente à 4 à 6 % du PIB du pays et à la richesse combinée de plusieurs millions de Mexicains ?
Le concept d'une société alternative et la lutte pour sa mise en oeuvre ont été les piliers de la théorie critique et de la politique de gauche tout au long du xxe siècle. La force historique du marxisme résidait dans sa capacité unique à exprimer l'idée d'un futur différent, avec une manière contestataire de vivre dans le présent. Le problème réside dans le fait que, sans conception d'une société alternative, la situation actuelle, aussi violente et moralement répugnante soit-elle, ne suscitera pas d'élan à une opposition ou une rébellion forte et radicale. Ce point n'a certainement pas échappé à la droite politique, dont l'exercice du pouvoir depuis les années 1980 s'est fondé non pas sur le consensus politique (reposant sur le choix entre plusieurs alternatives), mais sur la résignation politique (reposant sur l'absence d'alternatives). Ces dernières décennies, une grande partie de la pensée critique et de la politique de gauche, en particulier au Nord, semble être devenue incapable d'exprimer l'idée d'un futur post-capitaliste crédible.
La fin du capitalisme sans fin
La deuxième difficulté obsédant l'imagination politique occidentale est une précision de la cinquième question forte mentionnée dans le paragraphe précédent. Elle peut être formulée de la manière suivante: il est aussi difficile d'imaginer la fin du capitalisme que d'imaginer que le capitalisme n'ait pas de fin. S'il est vrai que la chute du mur de Berlin a eu un effet dévastateur sur l'idée des futurs post-capitalistes, il n'en est pas moins vrai qu'il est

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difficile de croire que le capitalisme puisse échapper à la fatalité de tous les phénomènes historiques, c'est-à-dire la fatalité d'avoir un début et une fin. D'où la double difficulté. Cette difficulté a divisé la pensée critique eurocentrique, aussi bien dans le Nord que dans le Sud, en deux courants, représentant deux options politiques pour la gauche.
Le premier courant a été bloqué par la première difficulté : imaginer la fin du capitalisme. Mettant ainsi fin à l'angoisse que faisait naître cette idée, ce courant a mis sa créativité au service du développement d'un modus vivendi avec le capitalisme, capable de réduire au minimum les coûts sociaux de l'accumulation capitaliste gouvernée par l'individualisme, la concurrence et l'expansion infinie des valeurs d'échange. La social-démocratie, le keynésianisme, l'État-Providence et l'État développementaliste des années 1960 sont les principales formes de ce modus vivendi. La faillite de ce courant apparaît aujourd'hui de façon dramatique dans les crises économiques et financières qui ont touché l'Europe et les États-Unis. Il a trouvé une seconde vie dans le sous-continent latino-américain, en particulier au Brésil, d'abord sous la présidence de Lula da Silva, puis de Dilma Roussef. Il se traduit par une implication étatique forte dans le développement économique, fondée sur des partenariats public-privé et la redistribution des richesses, fondée non sur des droits universels, comme dans la social-démocratie européenne, mais sur des transferts d'argent considérables aux groupes les plus vulnérables. Il mène à une nouvelle forme d'État, l'État néo-développementaliste, qui prône un nationalisme économique édulcoré, fondé sur un secteur public fort et sur une diplomatie active en conformité avec l'orthodoxie du commerce international et avec les institutions du capitalisme mondial. Contrairement à son précédent européen, ce modèle n'ambitionne pas de réduire la ligne de fracture entre les riches et les pauvres.
Le second courant de la tradition critique eurocentrique, qui ne se laisse pas obstruer par la première difficulté, est convaincu que le capitalisme prendra fin un jour, et que le plus tôt sera le mieux.

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Toutefois, il imagine difficilement comment cela se produira et ce qui adviendra ensuite. Le sous-continent latino-américain
offre les manifestations les plus éclatantes de cette difficulté, qui y est vécue de deux façons très contrastées. D'un côté, on imagine des alternatives post-capitalistes après l'effondrement du « socialisme réels » ; de l'autre, on cherche à réinventer des alternatives précapitalistes d'avant la conquête et le colonialisme.
Le Venezuela, la Bolivie et l'Équateur anticipent à des degrés divers ce que pourrait être un post-capitalisme qui succéderait au capitalisme qui hante la gauche eurocentrique dans ses multiples formes. La conception d'un post-capitalisme qui reviendrait à ce qui précédait le capitalisme hante, elle, les mouvements indigènes d'Amérique latine. Les débats et luttes politiques sur l'État plurinational et sur le sumak kawsay, le suma qamafia et les droits de la nature en Équateur et en Bolivie en sont des exemples frappants. Les tentatives d'allier ces deux imaginations se retrouvent dans des conceptions hybrides comme le « socialisme du sumak kawsay » en Équateur et le « socialisme communautaire » en Bolivie. Toutefois, ces formulations n'en revêtent pas moins différents accents : alors que les gouvernements tendent à envisager le post-capitalisme du point de vue du capitalisme, les mouvements indigènes tendent, eux, à envisager le post-capitalisme du point de vue du précapitalisme, réel ou inventé. Elles sont donc incapables de se comprendre sans un effort de traduction interculturelle, qui n'a pas encore été fait à ce stade.
Les deux réponses aux difficultés rencontrées par l'imagination politique émancipatrice — illustrées par le Brésil d'un côté, et le Venezuela, la Bolivie et l'Équateur de l'autre —, bien que distinctes, ont en commun trois points essentiels. Premièrement, elles reposent toutes deux sur des mobilisations populaires très fortes. Deuxièmement, ces réponses interpellent le mandat démocratique dans la mesure où la mobilisation sociale contribue à creuser le fossé entre
5.	Voir le débat sur le socialisme du ma' siècle présenté en français par Jean-Louis Laville et José-Luis Coraggio dans Les gauches du Jou' siècle, Éditions Le Bord de l'Eau, 2016.
Sur ces notions, voir la première partie du livre Les gauches du xxf siècle, op. cit.
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les expériences actuelles des classes populaires et leurs espoirs dans le futur, avec le risque de provoquer de la frustration sociale et une répression violente. Troisièmement, ces deux réponses exploitent une certaine marge de manoeuvre que le capitalisme a créée par ses propres contradictions (principalement par l'augmentation de la valeur d'échange des marchandises, de la terre et des minerais, typique de l'impérialisme extractiviste), sans toutefois contester ce capitalisme d'une manière significative, même quand la rhétorique officielle est anti-capitaliste et anti-impérialiste, comme au Venezuela, en Bolivie et en Équateur. Ces deux solutions reflètent les limites de la mondialisation contre-hégémonique après une décennie de Forum social mondial (FSM).
La fin du colonialisme sans fin
La troisième difficulté à laquelle se heurte l'imagination politique émancipatrice eurocentrique a trait à la question du colonialisme. Considérant que capitalisme et colonialisme vont de pair, un constat lié au précédent peut être formulé : il est aussi difficile d'imaginer la fin du colonialisme que d'imaginer que le colonialisme n'ait pas de fin. Les études et les luttes post-coloniales et dé-coloniales des trente dernières années ont montré à quel point le colonialisme était enraciné dans la vie publique et privée, même de longues décennies après la fin du colonialisme historique. D'un autre côté, comme il est difficile de croire à la fin du capitalisme sans fin, il est difficile de concevoir que le colonialisme puisse connaître un sort différent de celui d'autres phénomènes sociaux et qu'il n'aura pas de fin. Dans ce cas également, l'imagination et la politique émancipatrices eurocentriques se sont divisées en deux grandes réponses. Une branche de la tradition critique, bloquée par la première difficulté, est incapable d'imaginer la fin du colonialisme et en nie même l'existence. Selon cette conception, l'indépendance politique des colonies a signifié la fin du colonialisme; depuis lors, l'anti-capitalisme est devenu le seul objectif légitime de la politique émancipatrice. Cette branche de la pensée critique eurocentrique
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Épistémologies du Sud

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se focalise sur la lutte des classes et, de ce fait, ne reconnaît pas la validité des luttes ethnoculturelles et raciales. Au contraire, elle
valorise le métissage — qu'elle identifie comme un élément clé du colonialisme ibérique — comme preuve supplémentaire du dépassement du colonialisme. En conséquence, la démocratie raciale' est célébrée comme la représentation de l'état actuel des choses, et n'est pas présentée comme un but à atteindre.
Par ailleurs, une autre branche de la tradition critique pense que le colonialisme interne a continué à exister après l'indépendance. Il est très difficile d'imaginer une alternative au colonialisme, parce que le colonialisme interne n'est pas seulement, ou principalement, une politique d'État; c'est plutôt une rhétorique sociale très large, qui traverse la sociabilité, la culture, les mentalités et les subjectivités. En somme, c'est une façon de vivre et une forme de convivialité inégale, avec, d'un côté, ceux auxquels cela profite et, de l'autre, ceux qui en souffrent. Selon ce courant de la tradition critique, la lutte anticapitaliste doit être menée conjointement à la lutte anticolonialiste. La domination de classe et la domination ethnoculturelle et raciale se nourrissent l'une de l'autre, ce qui veut dire que le combat pour l'égalité ne peut être séparé du combat pour la reconnaissance de la différence.
Selon ce courant encore, toutes les régions du monde autrefois soumises au colonialisme européen ont été marquées par le fait d'avoir à relever le défi postcolonial, depuis la conquête, l'invasion ou l'occupation jusqu'à nos jours. Personne ne l'a formulé avec plus d'éloquence que Frantz Fanon (1967a) et, avant lui, José Carlos Mariâtegui, quand, se référant à la société péruvienne (quoique cela soit valable pour les autres sociétés d'Amérique latine), il en mentionne le péché originel, inscrit dans sa chair par la conquête : « Le péché de l'émergence et du devenir sans les Indiens et contre les Indiens » [1925: 208].
Paradoxalement, le militantisme des luttes et mouvements postcoloniaux et décoloniaux des trente dernières années, qui a si
7. Dans le cas du Brésil, l'anthropologue Freyre fut le premier à systématiser le concept de démocratie raciale (1946).

bien discrédité le premier courant, a également contribué à discréditer le second courant. Ces luttes et mouvements ont en effet été dans l'incapacité — criante dans le cas des mouvements indigènes et _afro-descendants — d'articuler les luttes ethnoculturelles avec les luttes de classe et, de ce fait, de former des alliances politiques plus larges, qui leur auraient permis d'échapper à l'isolement politique

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et social.
Quatre difficultés
Les difficultés rencontrées par l'imagination politique progressiste se reflètent dans quatre autres difficultés qui influencent encore plus directement les théories qui justifient la transformation sociale émancipatrice, à savoir l'urgence contre le changement civilisationnel, le très ancien et le très récent, la perte des termes critiques et la relation fantomatique entre théorie et pratique.
Le paradoxe de l'urgence et du changement civilisationnel
Nous vivons à une époque déchirée entre deux temporalités extrêmes et contradictoires, qui se disputent le rythme de l'action collective.
D'une part, il y a un sentiment d'urgence : une longue série de phénomènes semble exiger que la priorité absolue soit donnée à l'action immédiate ou à court terme, car le long terme ne pourrait même pas exister si l'on permettait à ces phénomènes d'évoluer sans contrôle. Je pense notamment au réchauffement climatique et à la catastrophe écologique imminente, à l'impact destructeur d'un capital financier dérégulé, à la viabilité de plus en plus menacée des moyens de subsistance de vastes populations, à la pulsion incontrôlée de guerre et à la violence et la destruction injuste de la vie humaine qu'elle provoque, à l'épuisement toujours croissant des ressources naturelles et, enfin, à la croissance exponentielle des inégalités sociales. Cette dernière fait apparaître de nouvelles formes de fascisme social, c'est-à-dire, des régimes sociaux régulés

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uniquement par des différences de puissance extrêmes ou des hiérarchies d'un nouveau genre, apparemment néo-féodales. Il ne
fait aucun doute que les phénomènes spécifiques et leurs mélanges qui créent un sentiment d'urgence ne sont pas les mêmes au Nord et au Sud, mais la plupart semblent exister partout, quoique sous des formes et à des degrés divers.
D'autre part, la nécessité de procéder à des changements civilisationnels profonds et de long terme se fait sentir. Les phénomènes énumérés précédemment sont des symptômes de structures profondément ancrées, contre lesquels un interventionnisme de court terme ne peut rien dans la mesure où celui-ci fait partie du même paradigme civilisationnel que la situation qu'il entend combattre. Le xxe siècle a prouvé avec une immense cruauté qu'il ne suffisait pas de prendre le pouvoir et que, plutôt que de le prendre, il fallait le transformer'. Cette incertitude double et paradoxale pose de nouveaux défis épistémologiques, théoriques et politiques. Elle invite à proposer des conceptions ouvertes d'une société alternative dont la force résiderait davantage dans l'intensité avec laquelle elle rejette la situation actuelle que sur la précision des alternatives proposées. Par ces propositions, il s'agit d'affirmer la possibilité d'un avenir meilleur et d'un autre monde sans savoir si celui-ci sera possible ni à quoi il ressemblera. Il s'agit donc là d'une utopie très différente des utopies modernes sur lesquelles repose la tradition critique eurocentrique.
La coexistence de ces temporalités secoue violemment les anciennes distinctions, les anciens clivages qui étaient au coeur de la théorie critique et de la politique eurocentriques, comme ceux qui existaient entre tactique et stratégie, court terme et long terme, réforme et révolution. Tandis que le sentiment d'urgence exige des tactiques et des réformes à court terme, le sentiment de changement de paradigme civilisationnel exige stratégie à long terme et révolution. Mais la coexistence et l'urgence de ces deux
8. L'idée de refus de prendre le pouvoir a été popularisée sur la base d'une interprétation erronée des idées du sous-commandant Marcos, chef du mouvement zapatiste. Voir Holloway (2002). Nous y reviendrons.

sentiments déforment les termes des distinctions et des clivages, les rendant plus ou moins insignifiants et superflus. Dans le meilleur des cas, ils n'ont plus qu'un sens très vague, susceptible d'être utilisé de manières contradictoires. Certains processus réformistes semblent révolutionnaires (Hugo Châvez au Venezuela) et certains processus révolutionnaires semblent réformistes (néo-zapatisme au Mexique), et le réformisme de certains processus réformistes est tout à fait discutable (au Brésil, en Inde et en Afrique du Sud, par exemple).

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Tout en portant un coup fatal à l'idée de révolution, la chute du mur de Berlin a porté un coup, certes silencieux mais tout aussi mortel, à l'idée de réforme. Depuis, nous vivons une époque qui transforme le réformisme en contre-réformisme, avec une absence de responsabilité démocratique stupéfiante et une passivité de la part des citoyens. Il est soit trop tard pour que notre époque soit post-révolutionnaire, soit trop tôt pour qu'elle soit pré-révolutionnaire. Dès lors, les polarisations politiques ont des significations qui n'ont plus grand rapport avec les noms qui leur sont associés. Dans de telles circonstances, la reconstruction théorique dans la tradition et le style eurocentriques devient difficile, désorganisée et peu convaincante. D'ailleurs, personne ne semble trop s'en préoccuper.
Le Forum social mondial a mis en exergue la faillite de cette tradition et de ce style théoriques en apportant une réponse pragmatique à ces tensions non résolues entre temporalités contradictoires et affirmations théoriques. Avec toutes ses limites, qui sont apparues de plus en plus clairement à mesure qu'avançait la décennie (Santos, 2006b; 2008), le FSM a favorisé l'expression de campagnes, de coalitions de discours et de pratiques centrées soit sur l'action immédiate, soit, au contraire, sur la transformation à long terme. Les appels à l'annulation immédiate de la dette se sont joints à des campagnes durables d'éducation populaire contre le sida. Les dénonciations de la criminalisation des protestations sociales des peuples indigènes devant les tribunaux sont allées de pair avec la lutte pour la reconnaissance de l'identité culturelle et des territoires

Épistémologies du Sud	Introduction

ancestraux de ces mêmes peuples. La lutte pour l'accès immédiat et suffisant à l'eau potable des habitants de Soweto, en Afrique
du Sud, à la suite de la privatisation est devenue partie intégrante d'une stratégie à long terme visant à assurer un accès durable à l'eau sur tout le continent africain, comme l'illustre la Constitution de lAfrica Water Network^9 au Forum de Nairobi en 2007.
Ces différentes temporalités sont parvenues à coexister en paix au FSM pour trois raisons essentielles. Premièrement, elles ont pris la forme de luttes partageant un même mélange d'action collective directe, institutionnelle et post-institutionnelle. Elles se sont ainsi largement écartées de la théorie de gauche eurocentrique qui a dominé tout au long du xxe siècle. Selon cette théorie, la lutte pour des objectifs à court terme a toujours été pensée comme un gradualisme juridique, comme un militantisme institutionnel non radical.
Deuxièmement, la connaissance mutuelle de temporalités différentes entre mouvements et organisations a fait croire que leurs différences étaient bien plus grandes dans la théorie que dans la pratique. Un appel radical à l'action immédiate pourrait être le meilleur moyen d'apporter de la crédibilité au besoin d'un changement civilisationnel, ne serait-ce qu'à cause des obstacles insurmontables auxquels il se heurterait. Le FSM a également attiré l'attention sur des possibilités non imaginées, comme celles provoquées par certains grands mouvements dont le militantisme associait le temps immédiat et le temps civilisationnel. Ce fut — et c'est toujours — le cas du MST (Mouvement des travailleurs ruraux sans terre au Brésil), qui a associé occupations illégales de terres afin de nourrir les paysans affamés et actions massives d'éducation politique populaire visant à une transformation beaucoup plus large de l'État et de la société brésilienne^10. C'est aussi le cas des mouvements indigènes d'Amérique latine et d'Inde, qui demandent que soient reconnues des cosmovisions et conceptions
9.	Consultable en ligne et en anglais sur le site du Transnational Institute (www.tni.org).
Voir également Santos et Carlet (2010).
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non eurocentriques de l'État tout en s'opposant aux méga-projets déjà lancés et qui ont détruit leurs moyens de subsistance.
La dernière raison pour laquelle des temporalités contradictoires en sont venues à coexister de manière pragmatique, c'est que le FSM n'a pas défini de priorités entre elles. Il a simplement créé un espace de discussion et de formation de coalitions entre les différents mouvements et organisations, avec des résultats divers et variés. Le sentiment prédominant de l'objectif commun visant à construire un autre monde possible, bien que vague, a eu tendance à mettre moins l'accent sur les polarisations théoriques entre mouvements. Faire preuve de sélectivité dans la création de coalitions est devenu un moyen d'éviter toute polarisation inutile.
Des temporalités conflictuelles
La deuxième difficulté à laquelle doit faire face la théorie critique eurocentrique réside elle aussi dans des temporalités conflictuelles, pas du court terme contre le long terme cette fois-ci, mais relatives à la nature de la trajectoire temporelle de l'innovation politique qui émerge dans le présent: innovation avec le très nouveau ou réinvention avec le très ancien. Pour illustrer les nouveaux champs des alternatives jusqu'à présent « gaspillés » ou ignorés par la tradition critique occidentale, un exemple est le projet équatorien Yasuni-ITT, extrêmement controversé. Présenté pour la première fois en 2007 par le ministre de l'Énergie et des Mines de l'époque, Alberto Acosta^11, ce projet est une alternative au modèle capitaliste extractiviste de développement qui prévaut aujourd'hui en Amérique latine, en Afrique et dans la plupart des pays du Sud. Il appelle à une coresponsabilité internationale d'un nouveau genre, une nouvelle relation entre pays plus ou moins développés, et vise un nouveau modèle de développement : un modèle post-pétrole. L'Équateur est un pays pauvre malgré — ou à cause de — sa richesse en pétrole. Son économie dépend lourdement des exportations
10.	Acosta est plus tard devenu président de l'Assemblée constituante qui a promulgué la Constitution de 2008.
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pétrolières : le revenu pétrolier constitue 22 % du PNB et 63 % des exportations. En Amazonie, les destructions humaines et environnementales causées par ce modèle économique sont très impressionnantes. La disparition, entre 1960 et 1990, de deux peuples entiers — les Tetetes et les Sansahauris — est directement liée à l'exploitation entreprise par les compagnies Texaco et, plus tard, Chevron.
L'initiative équatorienne essaie de rompre avec ce passé par le biais des propositions suivantes. L'État se porte garant de la non-exploitation des réserves de pétrole de son sous-sol — estimées à 850 millions de barils et réparties en trois ensembles dans le Parc national amazonien de Yasuni, l'une des régions du monde où la biodiversité est la plus riche — à la condition que les pays les plus développés remboursent à l'Équateur la moitié des revenus auxquels, par cette décision, ce pays renonce. On évalue que, sur treize ans, cette exploitation générerait 4 à 5 millions d'euros et émettrait dans l'atmosphère 410 tonnes de CO^2. Cette pollution pourrait être évitée si l'Équateur était dédommagé à hauteur de 2 millions d'euros. Cet argent irait à des investissements environnementaux: énergies renouvelables, reforestation... Ces fonds serviraient de certificat de garantie. Il s'agirait de crédits que les pays « donateurs » récupéreraient, avec des intérêts, si l'Équateur revenait sur sa décision et se réengageait dans la production de pétrole.
Contrairement au protocole de Kyoto, cette proposition n'a pas pour but de créer un marché du charbon mais de prévenir les émissions de carbone. Elle ne se contente pas d'en appeler à la diversification des sources énergétiques : elle suggère d'en réduire la demande. Elle combine les préoccupations environnementales occidentalo-centriques au respect des conceptions indigènes de la Pachamama (la Terre Mère). Elle défend le droit de la nature à être protégée en tant qu'entité vivante chaque fois que la stabilité et la régénération de ses cycles vitaux sont menacées. Elle proclame le sumak kawsay, concept quechua exprimant le « bien-vivre », comme une alternative aux conceptions occidentales du développement, toutes considérées comme non durables car elles reposent sur l'idée d'une croissance infinie. Cette proposition doit donc être considérée 

comme une contribution indigène au monde entier. Par ailleurs, elle fait de plus en plus de disciples parmi les citoyens et les mouvements sociaux à mesure qu'il devient évident que la dégradation et le pillage des ressources naturelles irremplaçables conduisent au suicide de l'humanité.

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L'agitation politique intérieure qu'a provoquée cette proposition traduit l'ampleur de ses conséquencesu. Ce qui est en jeu, c'est la première grande rupture avec le modèle développementaliste et extractiviste. La possibilité que cette proposition constitue un précédent est une menace pour le capitalisme mondial, et particulièrement pour le lobby pétrolier. En outre, ce projet implique un nouveau schéma égalitaire dans la coopération internationale, qui se veut durable et capable de défendre deux intérêts aussi forts l'un que l'autre : l'intérêt de l'Équateur à préserver sa souveraineté nationale compte tenu des risques qu'il court en internationalisant ses plans de développement; et les intérêts des contribuables internationaux, soucieux que leurs contributions ne soient pas utilisées à des fins qui n'aient pas été préalablement validées. Cette coopération sera très différente de celle qui a prévalu jusque-là dans les relations centre-périphérie du système mondial moderne dominé par l'impérialisme, les doubles valeurs, les ajustements structurels, les échanges inégaux, l'alignement forcé.
Ce projet recèle plusieurs défis théoriques et politiques. Le premier consiste à savoir comment appréhender la dimension temporelle de cette initiative : est-elle novatrice parce qu'elle tend vers un futur post-capitaliste et qu'elle est sans précédent au sein
12. En août 2010, afin de faire avancer le projet, l'Équateur a signé un accord avec le Programme des Nations Unies pour le Développement qui sera administré par le Fonds fiduciaire multi-donateurs. Au moment où est écrit ce livre, ce projet a reçu le soutien du Chili, de l'Espagne, de la Belgique, de l'Italie et de la France. L'Allemagne n'a pas été en mesure d'apporter sa contribution et s'interroge toujours sur l'opportunité de participer. Comme l'on pouvait s'y attendre, les pays les pollueurs du monde sont absents de cette initiative. Dans ces circonstances, le gouvernement d'Équateur se trouve face à un dilemme: continuer d'espérer le soutien de la communauté internationale ou, à défaut, prospecter le pétrole de l'ITT. Cependant, de nombreux acteurs sociaux du pays exigent une position cohérente en ce qui concerne les droits de la nature et réclament l'interdiction de la prospection pétrolière de l'ITT, voire une interdiction générale d'extraction.

Épistémologies du Sud
de la logique du développement moderne ? Ou est-elle novatrice
en ce qu'elle appelle à un retour sans précédent à un passé pré‑
capitaliste et qu'elle est fondée sur une conception indigène de la nature ? Dans le premier cas, la nouveauté est utopie ; dans le second cas, elle est anachronisme.
Il n'est pas aisé d'analyser les processus sociaux, politiques et culturels innovants. Le risque existe de les soumettre aux vieux schémas incapables de rendre compte de leur nouveauté et suscep‑
tibles de les sous-estimer, de les ignorer ou de les diaboliser. Il n'est possible de créer des cadres analytiques et conceptuels que sur
la base de processus qui suscitent un besoin urgent de les créer. Comment ce besoin peut-il être identifié ? Comment est-il ressenti ?
Cette nécessité est méta-théorique et méta-analytique, c'est-à-dire
qu'elle induit le choix politique de considérer ces processus comme nouveaux plutôt que comme des extensions de processus anciens.
Ce n'est pas un choix qui pourrait être théorisé de manière adéquate
puisque les mêmes processus exactement — à l'exception des rares ruptures structurelles totales — peuvent favoriser l'un ou l'autre
choix, pour des raisons tout aussi crédibles. Derrière le choix, il
y a un pari et un acte de volonté et d'invention plus qu'un acte de raison spéculative. Ceci sera développé au chapitre III à propos du
pari. Choisir la nouveauté signifie désirer la nouveauté. Sur quoi se
fonde ce désir? Sur un sentiment de malaise et de non-conformité avec le présent, un présent que nous ne souhaitons pas perpétuer,
estimant que nous méritons beaucoup mieux. Bien sûr, pour que le
pari soit crédible, il faut invoquer des arguments raisonnables. Mais de tels arguments sont précaires dans un contexte d'ignorance et
d'incertitude, véritables ingrédients du pari. La question devient plus complexe dès lors que la nouveauté vise le futur en indiquant le passé, et même un passé ancien. Pour une pensée façonnée par la conception moderne du temps linéaire, cela est absurde : toute chose visant à retourner dans le passé est ancienne, et non nouvelle. Pour être un minimum cohérente, elle doit impliquer une invention du passé, auquel cas le pourquoi et le comment de l'invention

Introduction

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deviennent les questions essentielles. Ce qui nous ramène à la question de l'innovation.
La difficulté peut même être plus grande : un pari réussi sur l'inédit ne dit rien quant à la durabilité de cette nouveauté. En d'autres termes, un processus original peut échouer précisément en raison de son caractère novateur. Le nouveau doit se composer non seulement avec le « déjà-vu » mais aussi avec les forces politiques et sociales, qui se mobilisent avec une particulière efficacité chaque fois qu'elles font face à quelque chose de nouveau. La signification ultime du conservatisme réside dans sa résistance à l'innovation, qui, dans le meilleur des cas, est conçue comme une menace pour ce qui peut être atteint au moyen de l'ancien. Ce conservatisme peut être le fait de la droite aussi bien que de la gauche. Ici encore, on retrouve la possible dualité de la nouveauté. Le conservatisme sera confronté au nouveau de deux manières contrastées : soit parce qu'il n'y a pas de précédent dans le passé, soit parce que cette nouveauté recourt à un passé trop ancien pour appartenir à la conception conservatrice du passé. Revendiquer, pour l'Amérique latine, un passé précolonial est une proposition révolutionnaire pour les conservateurs puisque ceux-ci sont les enfants des colonisateurs. Pour la même raison, pour les progressistes eurocentriques, revendiquer un passé colonial est un embarras dans le meilleur des cas et un aveu de fausse conscience dans le pire.
Il y a encore un autre obstacle. L'originalité, quand elle, ne peut être analysée qu'avec ses propres termes. Une fois l'événement passé — le moment de son achèvement est très discutable —, il n'est plus nouveau. L'ancien prévaut à nouveau à la fois comme « l'ancien-ancien » et «le nouvel-ancien ». Pour éviter ce dénouement, le pari sur l'innovation doit être prolongé par le pari sur «le non-achevé », sur ce qui n'est pas encore advenu. Ce second pari requiert que l'analyse soit aussi ouverte et incomplète que ce qui est analysé. Il en va de même, pour ainsi dire, des processus en cours dans le temps réel de l'analyse. Ce qui est en cours d'analyse aujourd'hui peut très bien ne plus exister demain. Même la signification politique de l'analyse peut changer, aussi rapidement que les différentes forces politiques

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détruisent, cooptent ou subvertissent les agendas de leurs adversaires. Toute construction théorico-analytique comporte ainsi nécessairement une dimension programmatique. Néanmoins, une telle dimension ne doit pas être conçue comme l'avant-garde d'un processus politique et social en cours, toujours susceptible d'être trahi par une réalité médiocre. Au contraire, elle doit être conçue comme une construction d'arrière-garde qui examine comment les processus politiques et sociaux les plus grisants accumulent des thèmes oubliés, des alliances perdues, des erreurs non reconnues et des trahisons déguisées.
La perte des termes critiques
La troisième difficulté à produire un travail critique et théorique percutant et convaincant dans l'imagination politique eurocentrique réside dans la perte des termes critiques. Il fut un temps où la théorie critique eurocentrique « possédait » un vaste ensemble de termes qui marquaient sa différence avec les théories conventionnelles ou bourgeoises : «socialisme », «communisme », «révolution », «lutte des classes », «dépendance », «aliénation », «fétichisme de la marchandise », etc. Durant les trente dernières années, la tradition critique eurocentrique semble avoir perdu « ses » propres termes et ne se distingue des théories conventionnelles que par les seuls adjectifs qu'elle utilise pour subvertir le sens même des termes qu'elle emprunte à ces théories. Ainsi, par exemple, quand la théorie conventionnelle parle de « développement », la théorie critique parle de «développement alternatif», « intégral », «inclusif», « démocratique » ou « durable »; quand la théorie conventionnelle traite de «démocratie », la théorie critique traite de «démocratie radicale », « participative » ou « délibérative » ; idem pour le « cosmopolitisme », qui finit par être appelé «cosmopolitisme subalterne », « oppositionnel », « insurgé » ou « enraciné » ; idem pour les «droits de l'homme », qui se transforment en «droits de l'homme radicaux », « collectifs » ou « interculturels ».

Ces changements doivent être soigneusement analysés. Les concepts hégémoniques ne sont pas, d'un point de vue pragmatique, une propriété inaliénable de la pensée conventionnelle ou bourgeoise. L'une des dimensions de l'actuelle action collective populaire à travers le monde est, précisément, la capacité dont font preuve les mouvements sociaux à utiliser les outils ou les concepts hégémoniques — tels que l'État de droit, la démocratie et les droits de l'homme — de manière contre-hégémonique et pour des motifs contre-hégémoniques. Les adjectifs peuvent renverser la signification des noms. Comme l'écrivait Voltaire : «L'adjectif est le grand ennemi du nom.»

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Mais, d'un autre côté, on doit garder à l'esprit que les noms établissent l'horizon intellectuel et politique de ce qui est dicible ou réaliste et, par voie de conséquence, de ce qui est indicible ou irréaliste. En d'autres termes, en se réfugiant derrière les adjectifs, la théorie critique croit dans l'utilisation créatrice du «franchising conceptuel» tout en acceptant, dans le même temps, d'inscrire ses débats et ses propositions dans un horizon de possibilités qui n'est pas le sien. La théorie critique prend ainsi un chemin dérivé, qui lui permet de s'engager dans le débat, mais sans en discuter les termes et sans justifier le fait de choisir un certain type de débat plutôt qu'un autre. De fait, l'efficacité de l'utilisation contre-hégémonique des outils et concepts hégémoniques dépend de la conscience que l'on a des limites de cette utilisation.
Ces limites gagnent en visibilité à mesure que les luttes sociales dans différentes régions du monde introduisent de nouveaux concepts, sans précédent dans la théorie critique eurocentrique et, en effet, sans expression appropriée dans aucune des langues coloniales dans lesquelles la théorie critique a été énoncée.
La relation fantomatique entre théorie et pratique
Le dernier obstacle auquel sont confrontées la théorie critique eurocentrique et l'imagination politique réside dans l'énorme divergence qui existe entre ce que prévoit la théorie, d'une part,

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et les pratiques les plus transformatrices qui ont cours dans le monde, d'autre part. Durant ces trente dernières années, les luttes les plus avancées ont été le fait de groupes sociaux dont la théorie critique eurocentrique (et la gauche politique qu'elle a fondée) n'avait pas prévu l'existence : les femmes, les peuples indigènes, les paysans, les Afro-descendants, les piqueteros, les chômeurs, les sans-papiers, les homosexuels et les lesbiennes, les Indignés et le mouvement Occupy Wall Street. Ces groupes s'organisent sous des formes totalement différentes (mouvements sociaux, communautés locales, rassemblements, autogestion, occupation de terres et de bâtiments, organisations populaires économiques, pétitions, assemblées populaires, référendums, occupations collectives des espaces publics, etc.) de celles que privilégie la théorie critique eurocentrique (le parti des travailleurs et le syndicat, l'action institutionnelle, la lutte armée et la grève). Ces groupes sociaux ne résident pas dans les centres industriels urbains mais plutôt sur des sites éloignés (forêts et bassins fluviaux en Inde, hauteurs dans les Andes, grandes plaines d'Amazonie).
Cette divergence entre la théorie et la pratique a connu un moment de grande visibilité avec le Forum social mondial au début des années 2010. Le FSM, qui s'est tenu pour la première fois en 2001 à Porto Alegre, au Brésil, a montré que le fossé entre les théories classiques de la gauche et ses pratiques était plus profond que jamais. En vérité, le FSM n'est pas le seul témoin des expériences politiques menées en Amérique latine, région où il a émergé. Que l'on considère les organisations populaires développées par la théologie de la libération, l'Armée zapatiste de libération nationale (EZLN) dans le Chiapas et le constitutionnalisme transformateur initié en 1988 avec la Constitution brésilienne, suivie de nombreuses autres Constitutions dans les années 1990 et 2000; que l'on considère l'effondrement des partis oligarchiques traditionnels et l'émergence des partis d'un genre nouveau; que l'on considère les piqueteros argentins et le Mouvement des sans-terre (MST) au Brésil, les mouvements indigènes de Bolivie, d'Équateur, de Colombie, du Pérou et le Front large d'Uruguay; l'émergence de processus 

_révolutionnaires auto-désignés issus d'élections libérales démocratiques; les victoires successives d'Hugo Chavez au Venezuela et la coexistence d'organisations de pouvoir populaire avec des institutions libérales démocratiques; l'élection d'Evo Morales en Bolivie, de Rafael Correa en Équateur, de Fernando Lugo au Paraguay et de José Mujica en Uruguay; que l'on considère la lutte de l'ensemble du sous-continent contre VALGA (Zone de libre-échange des Amériques) ou le projet alternatif de l'intégration régionale conduit par Hugo Chavez (ALBA ou Alliance bolivarienne pour les Amériques) : il s'agit là à chaque fois de pratiques et d'initiatives politiques qui doivent être reconnues comme progressistes bien qu'elles n'aient pas été prévues par les principales traditions théoriques de la gauche eurocentrique et qu'elles puissent même les contredire. En tant qu'événement international et rassemblement de tant de pratiques de résistance et de projets de société alternative, le FSM a donné une nouvelle dimension à cet aveuglement mutuel — aveuglement de la pratique vis-à-vis de la théorie et de la théorie vis-à-vis de la pratique — et a créé les conditions d'une réflexion plus large et plus profonde sur ce problème.

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L'aveuglement, quand il est le fait de la théorie, rend la pratique invisible ou sous-théorisée ; l'aveuglement, quand il est le fait de la pratique, rend la théorie inopérante. L'aveuglement des théoriciens s'observe dans la manière dont les partis de gauche conventionnels, avec les intellectuels à leur service, ont tout d'abord refusé de prêter attention au FSM, puis en ont minimisé l'importance ou l'ont abordé avec le regard souvent raciste de la gauche eurocentrique à l'égard du mouvement indigène. Le même aveuglement se retrouve tout autant dans les évaluations des mouvements des Indignée'
13. Extrait du manifeste Démocratie réelle maintenant ! : «Nous sommes des gens ordinaires. Comme toi, des gens qui se lèvent chaque matin pour étudier, travailler ou pour trouver du travail, des gens qui ont de la famille et des amis Des gens qui travaillent dur chaque jour pour vivre et offrir un avenir meilleur à ceux qui nous entourent. Certains d'entre nous s'estiment plus progressistes, d'autres plus conservateurs. Quelques-uns croyants, d'autres non. Certains ont une idéologie bien définie, d'autres sont apolitiques, mais nous sommes tous concernés et indignés par le développement politique, économique et social que nous voyons autour de nous. Et par la corruption des politiciens, hommes d'affaires, banquiers... par l'impuissance des gens

Épistémologies du Sud	Introduction

à travers l'Europe ou du mouvement Occupy WallStreet en Amérique du Nord, évaluations selon lesquelles la proximité affective ne peut être exprimée théoriquement sans déformer l'action des Indignés et d'Occupy et l'opinion que ces mouvements ont de leur action.
L'aveuglement des activistes du FSM, des leaders indigènes et, plus récemment, des Indignés s'observe, lui, dans le dédain qu'ils manifestent à l'égard de la riche tradition théorique de la gauche eurocentrique ainsi que dans la totale indifférence qu'ils manifestent à son besoin autoproclamé de renouveau. Ce rejet mutuel entraîne, sur le plan pratique, une oscillation extrême entre spontanéité révolutionnaire et restriction inoffensive auto-imposée et, sur le plan théorique, une oscillation tout aussi extrême entre un zèle reconstructeur et une arrogante indifférence à ce qui n'est pas adapté à la reconstruction.
Trois questions politiques
Dans de telles conditions, la relation entre la théorie et la pratique arbore d'étranges caractéristiques. D'une part, la théorie n'est plus au service des futures actions collectives qu'elle renferme potentiellement. Elle sert plutôt à légitimer les actions collectives actuelles qui ont émergé malgré elle. De ce fait, la pensée d'avant-garde ne sert plus à orienter, mais plutôt à ratifier les succès remportés par défaut, ou à confirmer les échecs annoncés. D'autre part, la pratique se justifie en ayant recours à un bricolage théorique conforme aux besoins du moment, composé de concepts et de langues hétérogènes qui, du point de vue de la théorie, ne sont rien de plus que des rationalisations opportunistes ou des exercices rhétoriques. Or le bricolage théorique ne constitue jamais une théorie. Et du point de vue de la pratique, la théorisation d'avant-garde a posteriori n'est que du parasitisme, voire une contradictio in adjecto, une contradiction en soi. Cette relation fantomatique entre la théorie et la pratique produit trois questions politiques, qui ont toutes été mises
ordinaires. Cette situation nous touche tous les jours. Mais, ensemble, nous pouvons la changer. Il est temps de bouger, de construire ensemble une société meilleure.»

en évidence par le processus du FSM, portant respectivement sur la définition de l'ennemi, la mesure de la réussite, l'insignifiance des extrémismes.

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Qui est l'ennemi?
Le premier fait politique se trouve dans l'écart entre les certitudes à court terme et les incertitudes à long terme, qui n'a jamais été aussi grand. Depuis trente ans et dans des proportions sans précédent, le capitalisme néolibéral soumet de plus en plus les relations sociales aux lois du marché. L'augmentation exponentielle des inégalités sociales, l'intensification violente de l'exploitation et de l'exclusion, tant dans les pays centraux que périphériques, confère aux luttes de résistance un fort sentiment d'urgence et permet de vastes convergences en matière d'objectifs à court terme (luttes contre les privatisations sauvages, les injustices économiques, le renflouement du système bancaire, les marchés financiers non régulés, les restrictions budgétaires dans les politiques sociales, les avantages fiscaux scandaleux des entreprises minières, les recettes toutes faites du Fonds monétaire international, l'accaparement des terres, le néo-extractivisme, et ainsi de suite). Il reste à déterminer si ces luttes s'érigent contre le capitalisme au nom du socialisme ou d'un autre futur post-capitaliste ou, au contraire, contre ce type de capitalisme au nom d'un autre capitalisme, à visage humain. Ce manque de clarté n'est pas nouveau, mais il gagne aujourd'hui en intensité. Le poids du capitalisme néolibéral est si écrasant que tout ce qui finit en réalité par s'associer à lui peut authentiquement donner l'impression de le combattre. De même, l'incertitude quant au long terme prend aujourd'hui une dimension nouvelle et fait s'interroger: le long terme existe-il seulement? En effet, le long terme en lui-même est devenu si incertain que les conflits le concernant ne sont plus mobilisateurs. Par conséquent, le court terme s'agrandit et des polarisations politiques concrètes se font jour à la lumière des certitudes à court terme. Discréditer le long terme favorise la tactique et empêche les polarisations relatives

Épistémologies du Sud
au long terme d'interférer avec la mobilisation à court terme. Le revers de l'ouverture totale au futur à long terme, c'est l'inutilité totale de dernier.
L'incertitude et l'ouverture croissantes du long terme dans la politique de gauche s'expriment dans la transition depuis la certitude, chez Marx, de l'avenir socialiste comme résultat scientifique du développement des forces de production, au choix entre «socialisme ou barbarie» formulé par Rosa Luxemburg, jusqu'à l'idée qu'« un autre monde est possible» au FSM. Le long terme a toujours été l'horizon fort de la théorie critique et de la politique de gauche. Dans le passé, plus cet horizon était éloigné des réalités du capitalisme du présent, plus radicale était la stratégie politique adoptée et, donc, plus grand était le clivage entre la révolution et la réforme. Aujourd'hui ce clivage semble s'éroder en même temps que le long terme.
Comment mesurer la réussite ou l'échec?
La deuxième conséquence de la relation fantomatique entre la théorie et la pratique réside dans l'impossibilité de parvenir à une explication consensuelle des résultats de la politique transformatrice. Pour les uns, la crise que traverse la gauche depuis les années 1970 se manifeste dans une certaine régression de la lutte de classes et dans son remplacement partiel par les soi-disant tournants identitaires et culturels qu'ils privilégient. Le FSM est à la fois un symptôme et une confirmation de cette transformation. Pour ceux qui entretiennent l'idée d'une régression d'ensemble, le bilan est négatif, et les prétendues innovations écartent dangereusement des principaux objectifs (la lutte des classes dans le domaine de la production) vers des objectifs secondaires (l'identité, la culture, c'est-à-dire des objectifs dans le domaine de la reproduction sociale). Pour les autres, la gauche s'est rénovée, s'engageant dans de nouvelles luttes, de nouvelles formes d'action collective, avec de nouveaux objectifs politiques. D'après cette seconde position, la

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_régression des formes classiques a permis l'émergence de nouvelles formes d'organisation et d'action politiques.
Le mur des dogmatismes a été abattu, les formes d'action collective et les bases sociales qui les soutenaient ont été élargies et, par-dessus tout, les luttes, par leurs formes et leur portée, sont parvenues à dévoiler de nouvelles vulnérabilités chez l'ennemi. Parmi les protagonistes des luttes de la dernière décennie, c'est cette position qui prévaut, quand bien même la première, défendant l'idée d'une régression d'ensemble, est clairement visible dans la participation de certaines organisations (principalement des syndicats) au FSM ou aux mobilisations des Indignés.
Au moment de faire le bilan des trente dernières années, il est fréquent d'en appeler à la chimère de passés hypothétiques, que ce soit pour montrer que si le pari de la lutte des classes l'avait emporté, les résultats auraient été meilleurs, ou au contraire, que sans les nouvelles luttes les conséquences auraient été bien pires.
Des extrémismes insignifiants?
La troisième conséquence découlant de cette relation fantomatique entre la théorie et la pratique, c'est un extrémisme théorique d'un genre nouveau, relativement déconnecté du débat sur l'horizon à long terme mentionné ci-dessus. Cet extrémisme concerne des polarisations à la fois bien plus importantes et bien plus insignifiantes que celles qui caractérisaient les débats jusqu'aux années 1970. L'incertitude et l'ouverture du long terme, tout en permettant d'échapper aux polarisations lourdes de conséquences, ouvrent la voie à des polarisations extrêmes sans conséquences. Les polarisations actuelles n'ont pas de lien direct avec des organisations politiques concrètes et n'ont pas non plus de conséquences significatives. Il y a maintenant trois dimensions principales de l'extrémisme théorique.
En ce qui concerne les sujets de la transformation sociale, il y a polarisation entre ceux pour qui les luttes pour l'émancipation sociale doivent être menées par un sujet historique clairement défini

Ihi | | | Épistémologies du Sud | Introduction

—	la classe ouvrière et ses alliés — d'une part, et ceux pour qui ces luttes sont ouvertes à une pluralité de sujets collectifs mal définis
tous les opprimés, «des gens ordinaires et par conséquent des rebelles» (sous-commandant Marcos), le mouvement des mouvements (FSM), ou la multitude (Toni Negri et Michael Hardt). Il y a là une différence considérable par rapport au passé. Jusqu'aux années 1970 les positions opposées se concentraient « uniquement » sur la délimitation de la classe ouvrière (l'avant-garde industrielle face aux secteurs rétrogrades), sur l'identification des alliés, qu'ils soient paysans ou petit-bourgeois, sur le glissement de «classe en elle-même» vers une «classe pour elle-même». Mais les options qui en ont découlé ont eu un impact décisif — parfois fatal — sur la vie des militants. Pour garder l'exemple donné précédemment de José Mariàtegui, il suffit de se rappeler les menaces du Komintere en raison de ses «déviances romantiques» en faveur des peuples indigènes^15. Son décès prématuré lui a permis d'y échapper.
Pour ce qui est des objecte de la lutte sociale, il y a polarisation entre la prise du pouvoir et le rejet total du concept de pouvoir. Il y a ainsi polarisation entre l'étatisme qui prévaut à gauche, d'une manière ou d'une autre, et l'anti-étatisme le plus radical, comme dans l'interprétation problématique que fait John Holloway (2002) du mouvement zapatiste, à savoir qu'il est possible de changer le monde sans prendre le pouvoir. Jusqu'aux années 1970, le débat se polarisait entre les modes de prise de pouvoir (la lutte armée ou l'action directe contre la lutte institutionnelle) et la nature et les

objectifs de l'exercice du pouvoir obtenu (la démocratie populaire/ dictature du prolétariat contre la démocratie participative/ représentative).
En matière d'organisation il y a polarisation entre ceux pour qui certaines organisations centralisées, tels que les partis politiques et les syndicats, sont indispensables au succès des luttes, et ceux qui rejettent toute forme de centralisme et même toute forme d'organisation autre que celle qui émerge spontanément dans le cadre de l'action collective, par l'initiative de l'ensemble des acteurs eux-mêmes. Jusqu'aux années 1970, la distance qui séparait des positions opposées était beaucoup plus réduite. Il y a eu polarisation entre le parti communiste et le parti socialiste, entre un système de parti unique et un système multipartite. Elle répondait à la relation entre le parti et les masses ou les formes d'organisation du parti ouvrier (centralisme démocratique contre décentralisation et pluralisme interne).
Nous sommes donc confrontés à des polarisations d'un genre différent, entre des positions nouvelles et aux contours plus stricts. Cela ne signifie pas pour autant que les anciennes polarisations ont disparu, mais elles ont perdu leur caractère exclusif Les nouvelles polarisations pèsent bel et bien sur l'action politique, mais leurs conséquences sont certainement plus diffuses. La raison en est double. D'une part, la relation fantomatique entre la théorie et la pratique contribue à ce que le militantisme politique soit relativement immunisé contre les polarisations théoriques. D'autre part, des acteurs défendant des positions extrêmes se disputent des bases sociales différentes et militent dans des organisations et même des non-organisations différentes. C'est ainsi que les contours des options politiques ressemblent plutôt à des vies parallèles de la gauche.
Dans une très large mesure, ces disjonctions tiennent au fait que les mobilisations politiques transformatrices actuelles ne se limitent pas à l'univers culturel de la gauche eurocentrique tel que nous l'avons connu jusqu'à présent. Elles vont bien au-delà. Ces mobilisations appartiennent à des univers culturels,

14.	Pour désigner l'Internationale communiste, également appelée « Troisième Internationale ». L'Internationale entendait lutter «par tous les moyens possibles, y compris la force armée, pour renverser la bourgeoisie internationale et créer une république soviétique internationale en attendant l'abolition complète de l'État ».
Codovilla, secrétaire général du parti communiste argentin, avait chargé Mariàtegui de préparer, en vue de la conférence des partis communistes latino-américains de 1929, un rapport analysant la possibilité de former une république indienne en Amérique du Sud. Cette république devait être calquée sur des propositions similaires du Komintern visant à construire des républiques noires dans le Sud des États-Unis et en Afrique du Sud. Mariàtegui a rejeté cette proposition, faisant valoir que la création de l'État-nation était trop avancée dans les Andes d'Amérique du Sud pour pouvoir construire une république indienne distincte. De son point de vue, il valait mieux que les Indiens subalternes luttent pour l'égalité au sein de structures étatiques existantes plutôt que de se marginaliser davantage en se privant des avantages de la modernité dans un État autonome (Becker, 2006). Voir aussi Lôwy (20056).

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symboliques et linguistiques très différents et les disjonctions qu'elles font naître ne deviendront mutuellement intelligibles que par le biais de la traduction interculturelle, notion qui sera développée au chapitre VIII.
Selon moi, la cause la plus importante de la relation fantomatique entre la théorie et la pratique réside dans le fait que, tandis que la théorie critique eurocentrique et la politique de gauche se sont développées historiquement dans les pays du Nord (Allemagne, Angleterre, France, Russie, Italie et, dans une moindre mesure, États-Unis), les luttes les plus innovantes et les plus transformatrices ont eu lieu récemment dans des pays du Sud. La tradition critique occidentale s'est développée à la lumière des aspirations et des besoins perçus des classes opprimées européennes, pas des classes opprimées du monde entier. Tant du point de vue de la culture que de l'économie politique, I'« universalisme européen» que cette tradition incarnait et que l'École de Francfort célébrait, offrait en effet une lecture particulière d'une réalité particulière qui ne considérait pas le colonialisme, par exemple, comme un système d'oppression, quand bien même la majorité de la population mondiale y était soumise'^6.
Aujourd'hui, de nombreuses pratiques progressistes transformatrices prennent forme dans les anciennes colonies, hors de l'Europe et de l'Amérique du Nord, dans des lieux inconnus, à l'initiative de personnes étranges qui parlent des langues non coloniales l'ayamara^17, le quechua'', le guarani'', l'hindi^20,
16.	Les luttes anticoloniales et le mouvement des pays non alignés, fondé à Bandung en 1955, ont sans nul doute introduit de nouveaux concepts et idées importants dans le discours hégémonique de la gauche du Nord.
L'ayamara est une langue qui compte environ 2,2 millions de locuteurs en Bolivie, au Pérou (où elle a le statut de langue officielle), au Chili et en Argentine.
Le quechua est une langue indigène de la région andine, parlée aujourd'hui par environ 13 millions de personnes en Bolivie, au Pérou, en Équateur, au nord du Chili, en Argentine et au sud de la Colombie. C'était la langue officielle du Tawantinsuyu, l'empire inca.
Le guarani est une langue tupi-guarani parlée par environ 4,6 millions de personnes au Paraguay, où elle a le statut de langue officielle. Il existe aussi de petites communautés de locuteurs du guarani en Bolivie, au Brésil et en Argentine.
Plus de 180 millions de personnes en Inde considèrent que l'hindi est leur langue maternelle. Et il yen a 300 millions de plus qui l'utilisent en deuxième langue. On trouve
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Introduction
l'ourdou^21, l'isiZulu^22, le kikongo^23 ou le kiswahili^24 — ou des langues coloniales moins hégémoniques, telles que l'espagnol et le portugais, avec des références culturelles et politiques non occidentales. En outre, lorsque nous traduisons leurs discours dans des langues coloniales, on n'y trouve souvent aucune trace des concepts familiers sur la base desquels la politique occidentale de gauche s'est construite. Ce que l'on entend, ce sont les termes « terre », « eau », « territoire », « auto-détermination », « dignité », « respect », « bien-vivre » et «Terre Mère ».
Il n'y a donc rien d'étonnant à ce que la théorie critique eurocentrique et la politique de gauche ne reconnaissent ni ne comprennent les rhétoriques et pratiques contre-hégémoniques qui émergent au Sud. En effet, la tradition eurocentrique est provincialisée à mesure qu'émergent dans le monde des compréhensions critiques et des pratiques transformatrices qui n'entrent pas dans leur cadre. En outre, ces mouvements du Sud refusent souvent de soumettre leurs expériences à la pensée binaire du Nord, de la gauche et de la droite. Aussi, si on ne garde pas une certaine distance par rapport à la théorie critique eurocentrique, on court le risque de ne pas identifier ou valoriser correctement les innovations politiques du monde entier et leur contribution finale à la politique émancipatrice dans son ensemble.
également 100 000 locuteurs de l'hindi aux États-Unis, 685 170 à Maurice, 890 292 en Afrique du Sud, 232 760 au Yémen, 147 000 en Ouganda, 5 000 à Singapour,
8 millions au Népal, 20 000 en Nouvelle-Zélande et 30 000 en Allemagne.
17.	L'ourdu est une langue indo-aryenne qui compte environ 104 millions de locuteurs, dont ceux qui la parlent en deuxième langue. C'est la langue nationale du Pakistan.
C'est l'une des langues officielles de l'Afrique du Sud. Elle est parlée par environ
9 millions de personnes, principalement au Zoulouland et au nord du Natal, ainsi qu'au Botswana, au Lesotho, au Malawi, au Mozambique et au Swaziland.
18.	Le kikongo compte plus de 7 millions de locuteurs natifs, dont beaucoup vivent dans l'ouest du Congo (Kinshasa), où le kongo est langue nationale. Le reste vit au Congo (Brazzaville) et au nord de l'Angola. On trouve encore 7 millions d'Africains qui parlent le kongo en deuxième langue.
C'est une langue bantoue parlée par environ 35 millions de personnes au Burundi, au Congo (Kinshasa), au Kenya, à Mayotte, au Mozambique, en Oman, au Rwanda, en Somalie, en Afrique du Sud, en Tanzanie, en Ouganda, aux Émirats arabes unis et aux États-Unis. Le kiswahili a le statut de langue officielle au Kenya, en Tanzanie et en Ouganda et est utilisé comme lingue fiance à travers l'Afrique de l'Est.
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Épistémologies du Sud
Conceptualiser après le Forum social mondial (FSM)
Le FSM est né au Sud de postulats culturels et politiques qui défiaient toutes les traditions hégémoniques de la gauche eurocentrique. Il était novateur en ce qu'il invitait ces traditions de gauche à participer, mais elles n'y étaient pas en tant que seules traditions légitimes. Cette tendance s'est renforcée au Forum de Mumbai, après celui de Porto Alegre, et encore à Nairobi puis Dakar. Ces traditions étaient conviées au même titre que de nombreuses autres traditions de savoirs critiques, pratiques transformatrices et conceptions d'une société meilleure. Mouvements et organisations pouvaient échanger pendant plusieurs jours et planifier des actions collaboratives, même si ces acteurs venaient de traditions disparates et n'étaient unis que par un objectif très imprécis de lutte contre la mondialisation néolibérale et pour « un autre monde possible ». Cela a eu un impact significatif sur la relation entre la théorie et la pratique.
Quelle que soit son évolution future — si tant est que sa version actuelle ait un avenir —, le FSM a largement contribué à clarifier la relation fantomatique entre la théorie et la pratique.
Il a clairement montré que le décalage entre la gauche des livres et la gauche de la pratique constituait un énième problème occidental. Dans d'autres régions du monde et même parmi des populations non occidentales de peuples indigènes et d'immigrés en Occident, il y a d'autres compréhensions de l'action collective pour lesquelles ce décalage n'a aucun sens. Le monde entier est rempli d'expériences transformatrices et d'acteurs non formés par la gauche occidentale. En outre, le savoir scientifique, qui a toujours eu la priorité absolue dans la tradition critique occidentale, ne constitue pour les nouveaux mouvements populaires qu'une forme de savoir parmi beaucoup d'autres. Il a plus d'importance pour certains mouvements et certaines causes que pour d'autres et il est souvent utilisé conjointement avec d'autres savoirs : laïc, populaire, urbain, paysan, féminin et religieux, pour n'en citer que quelques-uns.

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Une reconstruction épistémologique
C'est ainsi que le FSM a débouché sur une exigence : si les pratiques sociales et les acteurs collectifs utilisent des types de savoir différents, un examen adéquat de leur apport à l'émancipation sociale doit être fondé sur une nouvelle épistémologie. Celle-ci, contrairement aux épistémologies hégémoniques en Occident, ne confère pas une suprématie a priori au savoir scientifique massivement produit au Nord. Elle doit permettre une relation plus juste entre les différents types de savoirs. En d'autres termes, il ne peut y avoir de justice sociale globale sans justice cognitive globale. En conséquence, afin de bien saisir l'extrême diversité des discours et des pratiques critiques et de valoriser et maximiser leur potentiel transformateur, une reconstruction épistémologique est indispensable. Nous n'avons donc pas tant besoin d'alternatives que d'une réflexion alternative sur les alternatives.
Cette reconstruction épistémologique doit partir de l'idée que la pensée hégémonique de gauche et la tradition critique hégémonique, en plus d'être — ou précisément parce qu'elles sont centrées sur le Nord, sont aussi colonialistes, impérialistes, racistes et sexistes. Pour surmonter cette situation épistémologique et donc décoloniser la pensée et la pratique de gauche, il est impératif d'aller au Sud et d'apprendre du Sud. Pas le Sud impérialiste, qui reproduit la logique du Nord envisagée comme universelle, mais le Sud anti-impérialiste. Cette épistémologie ne suggère en aucune façon que la pensée critique et la politique de gauche centrées sur le Nord doivent être écartées et jetées à la poubelle de l'histoire. Son passé, qui a largement contribué à la libération du Sud, mérite notre respect à bien des égards. Il importe plutôt d'engager un dialogue et une traduction interculturels entre les différents savoirs et pratiques critiques, qu'ils soient centrés sur le Sud ou sur le Nord, populaires ou scientifiques, religieux ou laïcs, féminins ou masculins, urbains ou ruraux. Cette traduction interculturelle est à la racine de l'écologie des savoirs.

Épistémologies du Sud	Introduction

L'autre contribution du FSM au dilemme de la théorie et de la pratique est visible dans la manière dont il a refusé de restreindre son ouverture par souci d'efficacité ou de cohérence politique. Tandis que cette question fait l'objet d'intenses débats au sein du FSM, l'idée qu'il n'y a pas de théorie générale de la transformation sociale à même de cerner et d'organiser l'extrême diversité des idées et des pratiques opposées présentes au sein du FSM a été l'un de ses principes les plus novateurs et les plus productifs. Cette inclusion potentiellement inconditionnelle a favorisé la création d'une nouvelle culture politique qui privilégie les points communs au détriment des différences et promeut l'action commune même en présence de divergences idéologiques profondes une fois que les objectifs sont limités, clairement définis et adoptés par consensus. À cet égard, nous pouvons identifier une forte continuité entre le FSM et les mouvements plus récents des Indignés en Afrique du Nord et dans le sud de l'Europe ou le mouvement Occupy Wall Street aux États-Unis et dans d'autres pays.
Les coalitions et associations rendues possibles entre les participants individuels et entre les mouvements sociaux sont générées par la base ; elles sont pragmatiques et durent aussi longtemps qu'elles facilitent la réalisation des objectifs de chacun. Tandis que dans la tradition de la gauche conventionnelle, en particulier au Nord, politiser une question provoque sa polarisation, conduisant souvent au factionnalisme, les mobilisations politiques des quinze dernières années, en particulier au Sud, ont vu l'émergence d'une autre culture politique, dans laquelle la politisation va de pair avec la dépolarisation. Cela inclut la recherche de terrains d'entente au détriment de la pureté idéologique.
Cette nouvelle culture politique constitue une tentative de surmonter la relation fantomatique entre la théorie et la pratique. Du fait d'un extrémisme théorique virulent, qui a dominé la gauche conventionnelle tout au long du xxe siècle, la politique de gauche a progressivement perdu le contact avec les aspirations et les options pratiques des militants engagés dans l'action politique concrète. Entre celle-ci et l'extrémisme théorique, un vide s'est creusé.

Dans son panorama de l'histoire progressiste de l'Amérique latine, et en particulier des diverses «conceptions du monde» subversives et émancipatrices prévalant en Bolivie ces deux derniers siècles, Àlvaro Garda Linera, actuel vice-président de la Bolivie, montre avec perspicacité comment «le récit moderniste et téléologique de l'histoire » finit par engendrer un aveuglement théorique et un blocage épistémologique vis-à-vis des nouveaux mouvements sociaux. Garda Linera écrit ainsi :

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Ce récit moderniste et téléologique de l'histoire, largement adopté par les manuels d'économie et de philosophie, crée un blocage cognitif et épistémologique pour ce qui est d'analyser les deux réalités, point de départ d'un nouveau projet émancipateur, à savoir les thématiques paysannes et les thématiques ethniques de notre pays — une idéologie marxiste remplaçant l'autre (2009: 482).
Une prise de distance
Les antinomies, les difficultés et les cas épineux analysés dans cette introduction recommandent, en ce début de millénaire, de prendre une certaine distance par rapport à la pensée critique eurocentrique. Une telle prise de distance est indispensable à la réalisation de l'objectif théorique le plus essentiel de notre époque: penser l'impensable, en d'autres termes, considérer l'imprévu comme faisant intégralement partie du travail théorique. Dans le contexte actuel de changement social et politique, plus que de théories d'avant-garde nous avons besoin de théories d'arrière-garde conçues comme une recherche qui suivrait de très près le travail sur le changement des mouvements sociaux, soulevant des questions, établissant des comparaisons synchroniques et diachroniques, élargissant symboliquement sa dimension au moyen d'articulations, de traductions et d'alliances avec d'autres mouvements, fournissant des contextes, clarifiant ou démantelant des injonctions normatives, facilitant les interactions avec ceux qui avancent plus lentement,

Épistémologies du Sud	Introduction

apportant en complexité lorsque les actions semblent précipitées et irréfléchies et en simplicité lorsque l'action semble paralysée par la
réflexion. Les idées fondamentales de la théorie d'arrière-garde sont l'artisanat plutôt que l'architecture, le témoignage engagé plutôt que le leadership clairvoyant et le rapprochement interculturel de ce qui est nouveau pour certains et très ancien pour d'autres.
Le but de la distanciation proposée ici est d'ouvrir des espaces analytiques pour les réalités qui sont « surprenantes » parce que nouvelles, ignorées ou rendues invisibles, c'est-à-dire présentées comme non existantes par la tradition critique eurocentrique. Ces réalités peuvent seulement être récupérées par «la sociologie des absences ».
Ainsi, garder une distance ne signifie pas mettre au rebut cette riche tradition critique eurocentrique et, encore moins, ignorer les possibilités historiques de l'émancipation sociale dans la modernité occidentale. Cela signifie plutôt l'incorporer dans un horizon beaucoup plus large de possibilités épistémologiques et politiques. Mais on doit pratiquer une herméneutique du soupçon quant à ses «vérités fondamentales », en découvrant ce qui se cache derrière leur «bonne figure ». Cela signifie accorder une attention particulière aux petites traditions réprimées ou marginalisées au sein de la grande tradition occidentale.
Notre époque révèle une particularité sans précédent, transitoire, qui peut être formulée de la façon suivante : nous avons des problèmes modernes pour lesquels il n'existe aucune solution moderne. Les problèmes modernes sont ceux mis en évidence par les révolutions bourgeoises du xvine siècle : la liberté, l'égalité et la fraternité. Les « solutions » bourgeoises à ces problèmes sont irréversiblement discréditées. Nous vivons dans un monde post- ou néo-westphalien dans lequel l'État partage le domaine des relations internationales avec des acteurs non étatiques souvent plus puissants que lui. La souveraineté des États est érodée lorsque de puissants acteurs étatiques et non étatiques s'unissent pour prendre le contrôle des ressources naturelles et des vies des personnes dans des États moins puissants. Le contractualisme social est progressivement remplacé 

par le contractualisme individuel entre des parties de moins en moins égales, tandis que des droits sont «légalement» violés au nom

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des impératifs jumeaux de l'austérité économique et de la sécurité nationale, et que les droits économiques et sociaux sont attaqués à l'échelle mondiale. Le capitalisme traverse aujourd'hui l'une des périodes les plus destructrices de son histoire, comme en témoignent de nouvelles formes d'accumulation primitive par dépossession, l'accaparement des terres et la réduction des salaires, en passant par le renflouement des banques. En témoignent aussi la soumission à la loi capitaliste de la valeur des biens et ressources communs, avec pour conséquences le déplacement de millions de paysans pauvres et de peuples indigènes, la destruction de l'environnement et les désastres écologiques. En témoignent encore l'éternel renouveau du colonialisme, révélant, sous des formes anciennes et nouvelles, la même pulsion génocidaire, la même sociabilité raciste, la même soif d'appropriation, et la même violence exercée sur des ressources considérées comme inépuisables et sur des peuples jugés inférieurs.
La répression des nations ethno-culturelles et de la diversité culturelle devient de plus en plus flagrante, en même temps que les indicibles souffrances humaines et destructions sociales qui en découlent. L'autonomie individuelle devient un cruel slogan à mesure que les conditions d'exercice effectif de l'autonomie sont détruites. Les divergences idéologiques qui sous-tendent la démocratie ont laissé la place au centrisme amorphe et à la corruption institutionnalisée. Quand les personnalités politiques s'essayent au blanchiment d'argent, détournent la démocratie et la laissent aux mains d'entreprises cupides, les individus n'ont d'autre choix que d'occuper la démocratie hors des institutions démocratiques. La criminalisation de la contestation sociale, le paramilitarisme et les exécutions extrajudiciaires complètent le tableau. Les conflits sociaux au sein et entre les États sont de moins en moins institutionnalisés, les droits de l'homme sont violés au nom des droits de l'homme et les vies civiles sont détruites au prétexte de défendre les vies civiles.

Épistémologies du Sud
Bien sûr, la modernité occidentale a aussi produit une tradition critique qui, dès ses origines, a remis en question aussi bien les problèmes que les solutions proposés par les politiques bourgeoise et libérale, le marxisme étant l'exemple le plus remarquable de cette tradition. Le problème, c'est que le marxisme partageait non seulement les fondements philosophiques et épistémologiques de la modernité occidentale bourgeoise, mais aussi certaines des solutions que celle-ci proposait, telle que la croyance dans le progrès linéaire ou l'utilisation illimitée des ressources naturelles dans le cadre du développement infini des forces productives, ou même l'idée que le colonialisme pourrait faire partie du récit occidental progressiste, quoique avec quelques réserves. Cela explique pourquoi la faillite du libéralisme, bien que témoignant de la pertinence analytique du marxisme, ne rend pas celui-ci plus convaincant. Au contraire, à mesure qu'il devient évident que les « solutions » libérales étaient à l'origine frauduleuses et sont épuisées, une autre dimension transitoire de notre époque se fait jour: nous avons des problèmes marxistes qui n'ont pas de solutions marxistes.
À la lumière de ces faits, il semble de plus en plus urgent de prendre de la distance vis-à-vis de la tradition eurocentrique. Cette nécessité n'est cependant pas déterminée par une soudaine prise de conscience intellectuelle ou politique. Sa formulation est en soi un processus historique dérivé de la façon dont la modernité occidentale, tant dans sa version bourgeoise que marxiste, en est venu à être incarnée dans des processus politiques à travers le monde ces deux cents dernières années. En même temps que le capitalisme mondial et ses formes d'oppression satellite gagnaient du terrain, des horizons de plus en plus diversifiés de peuples, de cultures, d'éventails de souvenirs et d'aspirations, d'univers symboliques, de moyens de subsistance et de styles de vie, de conceptions du temps et de l'espace, étaient dialectiquement incorporés à la conversation du genre humain par l'intermédiaire de souffrances et d'exclusions indicibles. Leur résistance, qui passait souvent par des réseaux cosmopolites insurgés, subalternes et clandestins, est parvenue à s'organiser contre la répression publique menée

Introduction

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par des formes capitalistes et colonialistes de violence physique, symbolique, épistémologique et même ontologique. Il en résulta
une expansion phénoménale des communautés herméneutiques, certaines publiques, d'autres clandestines, certaines mondiales, d'autres locales, certaines basées en Occident et d'autres non.
C'est là la caractéristique essentielle de notre époque, qui doit encore être pleinement reconnue et théorisée. Ainsi, il s'ensuit que l'éventail des modèles, moyens et fins de la transformation sociale est potentiellement beaucoup plus large que celui formulé et reconnu par la modernité occidentale, y compris dans ses formes marxistes. En fin de compte, garder une distance vis-à-vis de la tradition eurocentrique signifie être conscient du fait que la diversité de l'expérience du monde est inépuisable et ne peut donc pas être expliquée par une théorie générale unique. Garder une distance permet d'envisager la «sociologie doublement transgressive des absences et des émergences». Une telle sociologie est en fait un mouvement épistémologique qui consiste à opposer les épistémologies du Sud aux épistémologies dominantes du Nord.
Une théorie d'arrière-garde
Compte tenu de l'omniprésence et de l'intensité particulière des mensonges institutionnalisés et nuisibles qui gouvernent le monde contemporain, seule une rupture épistémologique permettra une reconnaissance adaptée de l'injustice et la victoire sur l'oppression.
L'accent mis sur cette rupture épistémologique est ce qui distingue le mieux la théorie exposée dans ce livre de la tradition critique occidentalo-centrique. Celle-ci, dont l'École de Francfort est la plus représentative, n'est pas parvenue à expliquer les luttes émancipatrices de notre époque, au moins en partie parce qu'elle partage avec la pensée bourgeoise les mêmes fondements épistémologiques, niant la dimension cognitive de l'injustice sociale et rendant ainsi universelle la transformation occidentale du monde. En outre, elle se considère comme une théorie d'avant-garde qui

Introduction

Épistémologies du Sud

excelle à savoir à propos, à expliquer et à guider, plutôt qu'à savoir avec, à comprendre, à faciliter et à partager.
Ce livre propose une teoria pavera, une théorie d'arrière-garde, fondée sur les expériences de vastes minorités et de majorités
marginalisées qui luttent contre une marginalité et une infériorité imposées injustement, dans le but de renforcer leur résistance. La théorie critique développée ici entend promouvoir des conceptions d'émancipation ou de libération non eurocentriques et proposer des compréhensions et des usages contre-hégémoniques de concepts eurocentriques, tels que les droits de l'homme, l'État de droit, la démocratie ou le socialisme. De vastes paysages politiques d'émancipation et de libération émergeront une fois qu'aura été accompli le travail épistémologique que ce livre souhaite amorcer.
Dans la première des deux parties, sera démontré que, pour être solide et convaincante, la critique de la modernité occidentale
doit tenir compte de la complexité et de la diversité interne de ce
paradigme social, politique et culturel. Ce que l'on a coutume d'appeler la modernité occidentale est un ensemble très complexe
de phénomènes, dans lequel des perspectives dominantes et subal‑
ternes coexistent et forment des modernités rivales. Les critiques de la modernité occidentale prédominante ont tendance à ignorer
ce fait. Elles prennent ainsi le risque de devenir réductionnistes
et d'être, à l'image de ces conceptions de la modernité qu'elles critiquent, de simples caricatures. Le chapitre I, s'inspirant d'un
célèbre ouvrage de José Marti, intellectuel militant cubain du
xixe siècle, identifie des visions calibanesques de l'Amérique et de la modernité occidentale. Le chapitre II en appelle à l'Angelus Novus
de Walter Benjamin pour analyser les turbulences que traversent actuellement les processus modernes d'identification : la double métaphore des racines et des options. Le chapitre III s'interroge sur la possibilité d'un Occident non occidentaliste. Faisant appel à deux philosophes modernes, Nicolas de Cues et Blaise Pascal, il montre de quelle manière des compréhensions alternatives de la modernité occidentale ont été ignorées car elles n'allaient pas dans le sens de l'entreprise capitaliste coloniale.

La seconde partie, par le biais de diverses approximations, exprime les critiques des épistémologies dominantes du Nord et p_ropose des « épistémologies du Sud». C'est une série d'enquêtes sur la construction et la validation d'un savoir né dans la lutte, développé par des groupes sociaux dans le cadre de leur résistance aux injustices et aux oppressions systématiques du capitalisme, du colonialisme et du patriarcat. Au chapitre IV, chapitre au centre de cette approche postcoloniale ou décoloniale, sont analysées les lignes abyssales tracées par la pensée dominante de notre époque, lignes par lesquelles des réalités à la fois humaines et non humaines existant de l'autre côté de la ligne sont rendues invisibles, voire activement produites comme non existantes, engendrant ainsi les formes les plus radicales d'exclusion sociale. Au chapitre V, cette invisibilité est abordée sous un angle différent, «l'épistémologie de l'aveuglement ». Prenant pour exemple extrême les fondements épistémologiques de l'économie moderne, les différents mécanismes qui interviennent dans la création de l'immense groupe des invisibles sont illustrés. Le chapitre VI, et sous un angle encore différent, «la sociologie des absences » et «la sociologie des émergences », explicite de quelle manière la paresse des formes de raison modernes dominantes conduit au vaste gaspillage d'une expérience sociale qui serait utile dans l'identification de possibilités émancipatrices. Le chapitre VII est consacré à l'écologie des savoirs. Les grandes lignes des épistémologies du Sud sont détaillées afin de préciser comment la sociologie des absences et celle des émergences ouvrent la voie à la fois à l'écologie des savoirs et à la traduction interculturelle. Enfin, le chapitre VIII s'intéresse à la traduction interculturelle, conçue comme alternative à la fois à l'universalisme abstrait qui fonde les théories générales occidentalo-centriques et à l'idée d'incommensurabilité entre les cultures.

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Cet ouvrage termine par une postface présentée comme un contrepoint entre un manifeste imaginaire pour le bien vivre, le buen vivir, et un « minifeste », ainsi désigné en signe de défi lancé aux objectifs grandioses qui sous-tendent les manifestes modernistes. Le manifeste offre une voix imaginaire aux mouvements

PREMIÈRE PARTIE
Modernités centrifuges et Occidents subalternes : degrés de séparation

Épistémologies du Sud

sociaux avec lesquels je travaille depuis des années. Le minifeste offre ma propre réponse, mettant en exergue les difficultés d'écrire à une époque de radicalisme impossible. Pour visualiser au mieux cette structure en contrepoint, le manifeste est imprimé sur les pages impaires et le minifeste sur les pages paires.
Ce livre est imprégné d'un optimisme tragique, qui n'est ni pessimisme ni espoir radical. Rien n'est plus oppressant que d'éliminer le sentiment d'une alternative non oppressante. Cependant, aucune alternative de cette nature n'est suffisamment forte ou convaincante pour parer le risque de se mêler à l'oppression.
Si l'esclavage était la condition humaine, il n'y aurait pas besoin de l'institution de l'esclavage. Inversement, si la liberté était la condition humaine, il n'y aurait besoin ni de constitutions ni de droits de l'homme. La condition humaine, c'est la condition des hommes portant sur leurs épaules le lourd poids de l'histoire et choisissant presque aveuglément les moyens d'alléger ce fardeau.

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Chapitre I
Notre Amérique :
Identités postcoloniales et métissages
Au moins deux xxe siècles ont coexisté : le xxe siècle américanoeuropéen et le xxe siècle de Notre Amérique. Il y en a bien sûr eu d'autres, en Afrique et en Asie et même en Europe, mais ce chapitre se concentre sur les deux premiers et plus particulièrement sur le deuxième. Le xxe siècle américano-européen, porteur de tant de promesses de démocratie et de bien-être, traversé par deux guerres dévastatrices en Europe et ailleurs, s'est achevé sur l'inquiétante expansion du « fascisme social », souvent dissimulé sous le terme de mondialisation hégémonique. Pour enrayer sa montée en puissance, il est nécessaire de construire un nouveau schéma de relations locales, nationales et transnationales. Cela implique de développer une nouvelle culture politique transnationale incorporée à de nouvelles formes de sociabilité et de subjectivité, mais aussi une nouvelle culture, un nouveau droit et une nouvelle politique cosmopolite insurrectionnelle. Le siècle de Notre Amérique contient les graines de nouvelles énergies émancipatrices, que l'on peut baptiser de «mondialisation contre-hégémonique » (Santos, 1995: 252-268).
Le siècle de Notre Amérique
En marge du siècle américano-européen, un autre siècle, celui-ci véritablement nouveau et américain, est né : le siècle de Notre Amérique. Sa philosophie baroque, imaginée comme l'archétype culturel de la subjectivité et de la sociabilité de Notre Amérique,

Épistémologies du Sud
met en exergue une partie du potentiel émancipateur d'une nouvelle culture, d'un nouveau droit et d'une nouvelle politique, cosmopolites insurgés, fondés non pas sur l'idée d'universalisme européen, mais sur la culture politique et sociale de groupes dont la vie quotidienne requiert de transformer des stratégies de survie en sources d'innovation, de créativité, de transgression et de subversion. Le potentiel contre-hégémonique émancipateur de Notre Amérique n'a pas encore été réalisé mais il peut l'être au xxie siècle. Cinq régions identifiées, toutes bien ancrées dans l'expérience séculaire de Notre Amérique, seront les principaux terrains contestés de la lutte entre les mondialisations hégémoniques et contre-hégémoniques et, donc, le terrain de jeu d'une nouvelle culture politique transnationale et de la loi cosmopolite insurgée qui la rend légitime. Dans chacun de ces terrains contestés, le potentiel émancipatoire des luttes est basé sur l'idée qu'une politique de redistribution des richesses sociales et économiques ne peut pas être correctement menée sans une politique de reconnaissance des différences, et vice-versa.
Le siècle de Notre Amérique est celui qui a le mieux formulé l'idée de l'émancipation sociale basée sur le métadroit d'avoir des droits et sur l'équilibre dynamique entre la reconnaissance et la redistribution présupposée par lui. Il a également montré la difficulté de construire des pratiques émancipatoires à succès sur cette base.
Le siècle américano-européen et l'expansion du fascisme social
Rappelons-nous que d'après Georg Wilhelm Friedrich Hegel, l'histoire universelle avance d'est en ouest. L'Asie en est le point de départ et l'Europe le point final, l'endroit où l'humanité est arrivée au terme de son périple civilisationnel. L'idée biblique et médiévale de la succession des empires (translatio imperii) devient chez Hegel le chemin triomphal de l'Idée universelle. À chaque époque, un peuple prend la responsabilité de conduire l'Idée universelle,

Notre Amérique : identités postcoloniales et métissages

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devenant ainsi le peuple de l'histoire universelle, un statut privilégié qui s'est transmis des Asiatiques aux Grecs, puis aux Romains et enfin aux peuples germaniques. L'Amérique, ou plutôt l'Amérique du Nord, est porteuse chez Hegel d'un futur ambigu car il n'empêche pas l'accomplissement final de l'histoire universelle en Europe. Son futur reste un futur européen, car il est peuplé du trop-plein de l'Europe.
Cette idée hégélienne se trouvait être derrière la conception dominante du xxe siècle en tant que siècle américano-européen. L'américanisation du monde, en commençant par l'américanisation de l'Europe, était tout sauf un effet de la raison rusée, universelle et européenne qui, ayant atteint le Far West, fut forcé de faire demi-tour, de retourner sur ses traces et, une fois encore, de tracer le chemin de son hégémonie sur l'Est. Cette américanisation, en tant que forme hégémonique de la mondialisation, représente ainsi le troisième acte du drame millénaire de la suprématie occidentale. Le premier acte, qui fut un échec dans une large mesure, fut les Croisades, prémices du second millénaire de l'ère chrétienne; le deuxième acte, commençant au milieu du millénaire, fut celui des découvertes et de l'expansion européenne qui en découla. Dans cette conception millénaire, le siècle américano-européen fut le théâtre de peu de nouveautés. Ce ne fut rien d'autre qu'un siècle européen de plus, le dernier du millénaire. L'Europe, après tout, a toujours été composée de plusieurs Europes, certaines dominantes, d'autres dominées. Les États-Unis d'Amérique furent la dernière Europe dominante, et comme les précédentes, elle exerça son pouvoir incontesté sur les Europes dominées. Les seigneurs féodaux de l'Europe du xie siècle avaient et désiraient aussi peu d'autonomie vis-à-vis du pape Urbain II, qui les recrutait pour les Croisades', que les pays de l'Union européenne de notre époque en ont vis-à-vis des États-Unis, comme en attestent les nombreuses missions de l'OTAN dans les Balkans, en Afghanistan et en Libye.
1. Sur les relations entre le pape et les seigneurs féodaux concernant les croisades, voir Gibbon (1928: 6-31).

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Dans ces conditions, il est difficile d'imaginer une alternative au régime actuel des relations internationales, devenu un élément central de la mondialisation hégémonique. Toutefois, une telle alternative est non seulement nécessaire, mais en plus urgente, puisque le régime actuel devient plus violent et imprévisible à mesure qu'il perd de la cohérence; tout cela aggrave ainsi la vulnérabilité des classes, groupes sociaux, régions et nations subalternes. Pendant qu'il fuyait l'Allemagne, quelques mois avant sa mort, en 1940, Walter Benjamin (1968), motivé par l'idée que la société européenne traversait un moment de danger, écrivit ses Thèses sur la théorie de l'Histoire. Au temps de Benjamin, le danger était l'ascension du fascisme en tant que régime politique. Aujourd'hui, le danger est l'ascension du fascisme comme régime social. Au contraire du fascisme politique, le fascisme social est pluraliste. L'État démocratique et le fascisme social coexistent sans difficulté, et l'espace-temps privilégié par ce dernier n'est plus national, mais à la fois local et global.
Ce fascisme-là résulte d'un ensemble de processus par lesquels d'amples secteurs de la population sont maintenus de manière irréversible hors de tout contrat social. Ils sont rejetés, soit parce qu'ils n'ont jamais été impliqués dans un contrat social, soit parce qu'ils ont été bannis d'un contrat social dont ils étaient partie prenante. Dans le premier cas se trouvent les classes précontractuelles qui existent partout dans le monde : par exemple, les jeunes des ghettos urbains, les Indignés ou les participants du mouvement Occupy. Dans le second cas, figurent les « sous-classes » post-contractuelles, les millions de travailleurs du post-fordisme, les paysans après l'effondrement des projets de réforme agraire ou d'autres projets de développement...
En tant que régime social, le fascisme se manifeste par l'effondrement des attentes les plus triviales des gens qui vivent sous son joug. Ce que nous appelons société est un ensemble d'attentes stabilisées: l'horaire du métro, le salaire mensuel, l'emploi à la fin des études supérieures. Les attentes sont stabilisées à travers un ensemble partagé d'échelles et d'équivalences: pour tel travail, 

tel salaire; pour tel crime, telle punition; pour tel risque, tel type d'assurance. Les gens qui vivent sous le joug du fascisme social sont privés d'échelles et d'équivalences partagées, et pour cette raison, ils sont exclus des attentes stabilisées. Ils vivent dans un chaos permanent d'attentes, où les actes les plus ordinaires peuvent avoir les conséquences les plus dramatiques. Ils courent d'innombrables dangers, sans aucune assurance pour les couvrir.

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Il existe cinq formes de fascisme sociale : le fascisme d'apartheid social, le fascisme contractuel, le fascisme territorial, le fascisme de l'insécurité et le fascisme financier. Elles seront développées dans le chapitre IV.
L'expansion du fascisme social représente un futur fort possible. De nombreux signes indiquent que cette possibilité est réelle. Si on laisse la logique du marché envahir tous les domaines de la vie sociale et devenir le seul critère d'évaluation du succès de l'interaction sociale et politique, la société deviendra ingouvernable et éthiquement répugnante. N'importe quel ordre institué sera de type fasciste, comme l'ont prévu depuis des dizaines d'années Joseph Schumpeter (1962 [1942]) et Karl Polanyi (1957 [1944]).
Les idées fondatrices de Notre Amérique
«Notre Amérique» est le titre d'un court essai de José Marti, publié dans le journal mexicain El Partido Liberal le 30 janvier 1891. Dans cet article, excellent résumé de sa pensée, Marti exprime une série d'idées relayées plus tard par de nombreuses personnalités comme José Mariâtegui et Oswald de Andrade, Fernando Ortiz et Darcy Ribiero, et qui ont influencé de nombreux mouvements populaires et des changements révolutionnaires qui se sont produits durant le xxe siècle.
Les principales idées contenues dans cet agenda sont les suivantes. Premièrement, Notre Amérique est aux antipodes de l'Amérique européenne. C'est l'Amérique mestiza, fondée aux croisements
2. L'émergence du fascisme social comme conséquence de l'échec de la logique du contrat social est analysé en détail dans Santos (20026: 447-458).

Notre Amérique : identités postcoloniales et métissages

Épistémologies du Sud

souvent violents de sang européen, indien et africain. C'est l'Amérique qui est capable de fouiller dans ses racines et, ainsi, d'édifier les types de savoir et de gouvernement qui n'ont pas été importés mais plutôt mis en adéquation avec la réalité. Ses plus profondes racines sont les luttes des peuples amérindiens contre leurs envahisseurs, où nous trouvons les vrais précurseurs des independentistas d'Amérique latine (Retamer, 1989: 20). Marti demande : « N'est-il pas évident que l'Amérique elle-même fut paralysée par le même coup qui a paralysé les Indiens ? » Et répond: «Jusqu'à ce que les Indiens soient amenés à marcher, l'Amérique ne commencera pas à marcher bien» (1963-1966: 8, 336-337). Même si Marti évoque principalement le racisme anti-Indiens, il parle également des Noirs: «Un être humain est plus que blanc, plus que mulâtre, plus que noir... Deux sortes de racistes seraient coupables de la même façon : le raciste blanc et le raciste noir» (1963-1966: 2, 299).
Deuxième idée : c'est dans ses origines mélangées que réside la complexité infinie de Notre Amérique, cette nouvelle forme d'universalisme venant d'en bas qui a enrichi le monde. Selon Marti, «il n'y a pas de racisme, puisqu'il n'existe pas de races» (1963-1966: 6, 22). On retrouve dans cette phrase le même libéralisme qui avait poussé Simon Bolivar à affirmer que l'Amérique latine était «une petite humanité », «une humanité en miniature ». Ce type d'universalisme situé et contextualisé allait devenir l'un des leitmotivs les plus tenaces de Notre Amérique.
En 1928, le poète brésilien Andrade publia son Manifeste anthropophage. Par «anthropophagie », Andrade entend la capacité d'un Américain à dévorer tout ce qui lui est étranger et de tout incorporer afin de se créer une nouvelle identité complexe et en constante évolution :
Tout ce qui ne m'appartient pas m'intéresse. Le droit des hommes. Le droit de l'anthropophage... Contre tous les importateurs de conscience en boîte. L'existence palpable de la vie. La mentalité prélogique de M. Levy-Bruhl à étudier. J'ai demandé à un homme ce qu'était le Droit.

Il m'a répondu que c'était la garantie de l'exercice de la possibilité. Cet homme s'appelait Galli Mathias. Je l'ai mangé. L'anthropophagie. L'absorption de l'ennemi sacré. Le transformer en totem. L'aventure humaine. Une finalité terrienne. Cependant, seules les élites pures ont réussi à accomplir l'anthropophagie charnelle, celle qui porte en elle la signification ultime de la vie et évite les maux identifiés par Freud comme catéchétiques (1990 [1928] : 47-51).

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Ce concept d'anthropophagie, quelque peu ironique par rapport à la représentation européenne de l'« instinct caribéen », est assez proche de celui de transculturation, développé par Fernando Ortiz [1973] à Cuba un peu plus tard [1940]. Pour prendre un exemple plus récent, l'anthropologiste brésilien Ribiero peut être cité, dans un éclat d'humour brillant:
C'est facile de fabriquer un Australien : prenez des Français, des Anglais, des Irlandais et des Italiens et balancez-les sur une île déserte; ils tuent les Indiens et fabriquent une Angleterre de second rang, bordel, ou de troisième rang, cette merde. Le Brésil doit comprendre que ça, c'est de la merde, le Canada, c'est de la merde, parce qu'il ne fait que copier l'Europe. Juste pour montrer que notre aventure est celle de la création de la nouvelle humanité, un métissage de corps et d'esprit. Le métis est ce qu'il y a de bien (1996: 104).
La troisième idée fondamentale de Notre Amérique suppose, pour construire celle-ci sur les bases les plus authentiques, de se doter d'un savoir véritable. Marti encore une fois déclare : « Les tranchées d'idées valent plus que les tranchées de pierre» (1963-1966: 6, 16). Mais pour réaliser cela, les idées doivent être ancrées dans les aspirations des peuples opprimés. Tout comme «l'authentique

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Épistémologies du Sud

métis a conquis le Créole exotique... le livre importé a été conquis en Amérique par l'homme naturel » (1963-1966: 6, 17).
Notre Amérique porte ainsi en elle une composante épistémologique forte. Plutôt que d'importer des idées étrangères, il est néces‑
saire de découvrir les réalités spécifiques du continent selon une
perspective latino-américaine. Les ignorer ou les mépriser a permis à des tyrans d'accéder au pouvoir et a cimenté l'arrogance des
États-Unis vis-à-vis du reste du continent. «Le mépris du redoutable voisin qui ne la connaît pas est la principale menace pour Notre Amérique. Il doit la connaître de toute urgence afin d'arrêter de la mépriser. En étant ignorant, il pourrait peut-être la convoiter. Dès qu'il la connaîtrait, par respect, il enlèverait sa main d'elle» (Marti, 1963-1966: 6, 22).
Un savoir localisé est donc la condition pour un gouvernement localisé. Comme Marti l'explique ailleurs, on ne peut pas diriger de nouveaux peuples de façon singulière et violente, avec des lois héritées de quatre siècles de pratique libre aux États-Unis, et de dix-neuf siècles de monarchie en France. On n'arrête pas le souffle dans la poitrine d'un cheval appartenant à un homme des Plaines avec l'un des décrets d'Hamilton. Le sang congelé de la race indienne ne se nettoie pas avec une phrase d'Emmanuel-Joseph Sieyes (1963- 1966 : 6, 16-14). Et Martf d'ajouter: «Dans la république des Indiens, les gouverneurs apprennent l'Indien» (1963-1966: 6, 21).
La quatrième idée fondamentale est qu'on parle de l'Amérique de Caliban, et non de celle de Prospero'. L'Amérique de Prospero se trouve au Nord, mais il demeure aussi dans le Sud avec ces élites intellectuelles et politiques qui rejettent les racines indiennes et noires, et voient l'Europe et les États-Unis comme des modèles à imiter pour leurs propres pays, avec des oeillères ethnocentriques qui distinguent la civilisation des régions sauvages barbares. Marti a justement en tête une des premières formulations sudistes de l'Amérique de Prospero, tirée d'une oeuvre de l'Argentin Domingo
3. Dans ce chapitre, les noms de Prospero et Caliban font allusion à la pièce de Shakespeare La Tempête (1611), pour d'expliquer que la zone de contact colonial est apparue en tant que zone de contact entre les «civilisés» et les « sauvages ».
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Sarmiento publiée en 1845: Civilisation et Barbarisme. C'est en _opposition à ce monde de Prospero qu'Andrade soutient l'idée d'un « instinct caribéen » :
Toutefois, ce ne sont pas les Croisés qui sont venus, mais les fugitifs d'une civilisation que nous dévorons aujourd'hui, car nous sommes forts et rancuniers comme les Jabutis^4... Nous n'avions pas de spéculation, mais des croyances. Nous avions une politique, la science de la distribution, qui est un système social-planétaire... Avant la découverte du Brésil par les Portugais, le Brésil avait découvert le bonheur (1990 [1928] : 47-51).
La cinquième idée fondamentale de Notre Amérique est que sa pensée politique, loin d'être nationaliste, est plutôt internationaliste et qu'elle est renforcée par une position anticolonialiste et anti-impérialiste, contre l'Europe autrefois et aujourd'hui contre les États-Unis. Ceux qui pensent que la mondialisation néolibérale est une nouveauté, de IALENA^5 à la Zone de libre-échange des Amériques, en passant par l'Organisation mondiale du commerce, devraient lire les rapports de Martf sur le Congrès panaméricain de 1889-1890 et la Commission monétaire internationale américaine de 1891. Voici quelques remarques de Martf sur le Congrès panaméricain :
Jamais en Amérique, depuis l'indépendance, il n'y eut un sujet demandant plus de sagesse, requérant plus de vigilance ou appelant à une attention plus claire et plus précise que l'invitation adressée par les puissants États-Unis. Remplis de produits invendables et déterminés à étendre leur domination sur l'Amérique, ils proposent aux nations
4.	Une tortue de taille moyenne décrite dans les histoires des Indiens du Brésil comme étant très forte, patiente et robuste.
L'Accord de Libre-Échange Nord-Américain (ALENA) entre les États-Unis, le Canada et le Mexique entra en vigueur en 1994, même jour que le soulèvement de l'Armée zapatiste de libération nationale à Chiapas.
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américaines ayant moins de pouvoirs, liées par des accords gratuits de commerce europhiles, de former une alliance contre l'Europe et interrompre les contrats avec le reste du monde. L'Amérique a réussi à se débarrasser de la tyrannie espagnole; maintenant, et ayant regardé avec un ceil judicieux les causes et facteurs antécédents d'une telle invitation, il est urgent de dire, puisque c'est vrai, que le temps est venu pour l'Amérique hispanophone de déclarer sa seconde indépendance (1963-1966: 6, 46).
Selon Marti, les conceptions dominantes au sujet de l'Amérique latine doivent inciter cette dernière à se méfier de toutes les propositions venant du Nord. Marti accuse :
Ils croient en la supériorité incomparable de la «race anglo-saxonne par rapport à la race latine ». Ils croient en la bassesse de la race noire, parce qu'ils l'avaient asservie dans le passé et l'humilient de nos jours, et de la race indienne, qu'ils ont exterminée. Ils croient que les peuples de l'Amérique hispanophone sont principalement constitués d'Indiens et de Noirs (1963-1966: 6, 160).
Le fait que Notre Amérique et l'Amérique européenne soient géographiquement si proches, ajouté à l'ancienne conscience des dangers provenant du déséquilibre des pouvoirs entre eux, a rapidement forcé Notre Amérique à affirmer son autonomie sous la forme d'une pensée et d'une pratique du Sud, conclut Marti, après ses nombreuses années d'exil à New York, durant lesquelles il découvrit les «entrailles du monstre» :
Dans le Nord, il n'y a ni soutien ni racine. Dans le Nord, les problèmes s'accroissent et il n'y a pas de charité ni patriotisme pour les résoudre. Ici, les hommes n'apprennent pas à aimer leur prochain, et n'aiment pas non plus la terre sur laquelle ils sont nés par chance... Ici se concentrent

les riches d'un côté et les désespérés de l'autre. Le Nord se tait et est rempli de haine. Le Nord doit être délaissé (1963-1966: 2, 367-368).

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Il serait difficile de trouver un aperçu plus clairvoyant du siècle _américano-européen et de la nécessité d'y créer une alternative.
Selon Marti, une telle alternative existe dans une Notre Amérique unie et dans l'affirmation de son autonomie vis-à-vis des États-Unis. Dans un texte datant de 1894, Marti écrit: «On sait peu de chose sur notre sociologie et sur des lois précises telles que la suivante : plus les peuples d'Amérique se tiennent éloignés des États-Unis, plus ils seront libres et prospères» (1963-1966: 6, 26-27). L'alternative d'Andrade est, quant à elle, plus ambitieuse et plus utopique : «Nous voulons une Révolution caribéenne plus grande que la Révolution française. Une unification de toutes les révoltes effacées au nom de l'homme. Sans nous, l'Europe n'aurait même pas sa pauvre déclaration des droits de l'homme» (1990 (1928) : 48).
En somme pour Marti, l'affirmation de l'égalité fonde la lutte contre la différence, de même que l'affirmation de la différence est la base de celle contre l'inégalité. La seule cannibalisation légitime de la différence (l'anthropophagie d'Andrade) est la cannibalisation subalterne, car ce n'est qu'à travers elle que Caliban peut reconnaître sa propre différence au regard des différences inégales qui lui sont imposées. En d'autres termes, l'anthropophage d'Andrade digère en fonction de ses propres boyaux.
L'ethos baroque: prolégomènes pour une politique et une culture cosmopolites et insurrectionnelles
Notre Amérique n'est pas une simple construction intellectuelle pour des discussions dans des salons qui donnaient tant de vie à la culture latino-américaine durant les premières décennies du xxe siècle, mais un projet politique, ou plutôt une série de projets

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politiques et un engagement envers les objectifs visés. Ce fut cet engagement qui condamna Marti à l'exil et plus tard à la mort lorsqu'il combattit pour l'indépendance de Cuba. Comme le déclara de manière énigmatique Andrade: «Contre les élites végétales. Au contact de la terre» (1990 [1928] : 49). Mais avant même que cela ne devienne un projet politique, Notre Amérique est une forme de subjectivité et de sociabilité. C'est une façon d'être et de vivre en permanence en transit et de façon transitoire, en traversant les frontières, en créant des espaces transfrontaliers, ouverts au risque (connu pendant de nombreuses années, bien avant l'invention de la «société du risque» [Beck 1992]), en s'accoutumant à endurer un niveau très bas de stabilisation d'attentes au nom d'un optimisme viscéral avant la potentialité collective. Un tel optimisme poussa Marti, durant une période de pessimisme culturel de fin de siècle viennois, à affirmer que «dans une nouvelle nation, le gouverneur est un créateur» (1963-1966: 6, 17). Le même genre d'optimisme qui a fait dire à Andrade: «La joie est une preuve» (1990 [1928] : 51).
La subjectivité et la sociabilité de Notre Amérique ne sont pas à l'aise avec une pensée légaliste et institutionnalisée, mais le deviennent avec une pensée utopienne. J'entends par utopie l'exploration de l'imagination de nouveaux modes de possibilité et de styles de volonté humaine, ainsi que la confrontation par l'imagination de la nécessité de tout ce qui existe (simplement parce que cela existe) au nom d'un état radicalement meilleur auquel l'humanité a droit, et pour lequel cela vaut le coup de se battre (Santos, 1995: 479). Ce style de subjectivité et de sociabilité s'appelle l'ethos baroque^6, et rejoint Bolivar Echeverria (1994, 2011).
Que ce soit en tant que style artistique ou en temps qu'époque historique, le baroque est un phénomène plutôt latin et méditerranéen, une forme excentrique de modernité, le Sud du Nord, pour ainsi dire. Son excentricité provient en grande partie du fait
6. L'ethos baroque suggéré ici est très différent de la «mélancolie baroque» de Lash (1999: 330). Ces différences sont dues en partie aux différents locus du baroque sur lesquels les analyses sont fondées (l'Europe dans le cas de Lash, l'Amérique latine ici).
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qu'il s'est produit dans des pays et à des moments historiques où le centre du pouvoir était faible et essayait de cacher sa faiblesse _en dramatisant la sociabilité conformiste. Le manque relatif de pouvoir central donne au baroque un caractère illimité et inachevé, qui permet de l'autonomie et de la créativité pour les territoires en marge et les périphéries. Le centre se reproduit comme s'il était un territoire en marge, à cause de son excentricité et de son exagération. Toute l'Amérique latine a été colonisée par des centres faibles : le Portugal et l'Espagne. Le Portugal fut un centre hégémonique durant une brève période, entre les xve et xvie siècles, et l'Espagne ne commença à décliner qu'un siècle plus tard. À partir du xviie siècle, les colonies furent plus ou moins laissées à elles-mêmes ; une marginalisation qui a rendu possible une créativité sociale et culturelle spécifique, tantôt très codifiée, tantôt chaotique, tantôt érudite, tantôt vernaculaire, tantôt officielle, tantôt illégale. Ce métissage est si profondément ancré dans les pratiques sociales de ces pays qu'il est considéré comme la base d'un ethos culturel typiquement latino-américain, qui prévaut du xviie siècle à aujourd'hui". Cette forme de baroque, dans la mesure où elle est la manifestation d'un cas extrême de la faiblesse du centre, constitue un terrain privilégié de développement d'une imagination centrifuge, subversive et blasphématoire.
Dans l'histoire européenne, le baroque est une époque de crise et de transition, particulièrement évidente dans le cas des puissances qui ont favorisé la première phase de l'expansion européenne. Dans le cas du Portugal, la crise implique même la perte d'indépendance. Par le jeu de successions monarchiques, le Portugal fut annexé par l'Espagne en 1580, et ne regagna son indépendance qu'en 1640. La monarchie espagnole, notamment sous Philippe IV (1621-1665), connut une crise financière sérieuse qui fut également une crise politique et culturelle. Comme l'a souligné José Antonio Maravall, cette situation a commencé par la prise de conscience d'un malaise et d'une nervosité, qui «s'est accentuée à mesure que le tissu social se dégradait sérieusement» (1990: 57). Par exemple, des valeurs
7. Voir plus loin la critique postcoloniale du métissage.
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et des comportements sont remis en cause, la structure des classes subit des changements, le banditisme et les comportements déviants augmentent, la révolte et la sédition sont des menaces constantes. C'est donc une époque de crise, mais aussi de transition vers de nouveaux modes de sociabilité, rendues possibles par le capitalisme émergent et le nouveau paradigme scientifique, ainsi que de nouveaux modes de domination politique basés non seulement sur la contrainte, mais également sur l'intégration culturelle et idéologique. La culture baroque est en grande partie un instrument de consolidation et de légitimation du pouvoir. Néanmoins, ce qui est passionnant dans la culture baroque, c'est son grain de subversion et la sociabilité turbulente qu'elle favorise. La configuration de la subjectivité baroque proposée ici est un collage de divers matériaux historiques et culturels, certains d'entre eux ne pouvant pas être en fait considérés techniquement parlant comme faisant partie de la période baroque.
La subjectivité baroque vit de manière confortable avec la suspension temporaire de l'ordre et des canons. En tant que subjectivité de transition, elle dépend à la fois de l'épuisement et de l'aspiration des canons. Sa temporalité privilégiée est son caractère transitoire pérenne. Les certitudes évidentes de lois universelles lui manquent, tout comme l'universalisme classique de la Renaissance. La subjectivité baroque, parce qu'elle est incapable de prévoir sa propre répétition à l'infini, investit dans ce qui est local, particulier, momentané, éphémère. Mais ce qui est local n'est pas vécu de façon localiste, c'est-à-dire que ça n'est pas vécu comme une orthotopie. Le local aspire, plutôt, à inventer un autre lieu, une hétérotopie, si ce n'est une utopie. Puisqu'il dérive d'un sentiment profond de vide et de désorientation engendré par l'épuisement des canons dominants, le confort généré par le local n'est pas celui du repos, mais celui d'une direction. Encore une fois, nous pouvons observer ici un contraste avec la Renaissance, comme nous l'a enseigné Heinrich Wôlfflin : «Contrairement à la Renaissance qui cherche la permanence et se repose sur tout, le baroque avait dès le premier instant un sens défini de la direction » (1979: 67).

La subjectivité baroque est contemporaine de tous les éléments qu'elle intègre et par conséquent méprisante envers l'évolutionnisme moderniste. Nous pourrions donc dire que la temporalité baroque est celle de l'interruption. L'interruption est importante par deux aspects. Elle permet une réflexivité et un effet de surprise. Sa réflexivité est l'autoréflexivité requise par manque de cartes. Sans cartes pour guider nos pas, nous devons marcher avec prudence. L'effet de surprise, quant à lui, n'est autre que le suspense. Il provient de la suspension provoquée par l'interruption. En se suspendant momentanément, la subjectivité baroque intensifie la volonté et éveille la passion. La «technique baroque », argumente Maravall, consiste à «suspendre la résolution afin de l'encourager, après ce moment provisionnel et transitoire d'arrêt, pour aller plus loin de manière plus efficace avec l'aide de ces forces retenues et concentrées » (1990: 445). L'interruption provoque l'émerveillement et la nouveauté, et empêche la fin et l'achèvement. La capacité à l'émerveillement, à la surprise et à la nouveauté provoque une énergie qui facilite le combat pour une aspiration des plus convaincantes, parce qu'elle ne peut jamais être entièrement satisfaite. Le but du style baroque, pour Wôlfflin, « n'est pas de représenter un état parfait, mais de suggérer un processus incomplet et un moment en direction de son achèvement» (1979: 67).

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La subjectivité baroque possède une relation très spéciale avec ses formes. La géométrie de la subjectivité baroque n'est pas euclidienne, mais fractale. La suspension des formes résulte des utilisations extrêmes auxquelles elles sont sujettes : l'extremosidad de Maravall (1990: 421). La grande importance de l'exercice de la liberté justifie le traitement sérieux de ces formes, bien que l'extrémisme puisse en entraîner la destruction. Selon Wôlfflin, la raison pour laquelle Michel-Ange est considéré à juste titre comme l'un des pères fondateurs du baroque est «qu'il traitait ces formes avec une violence et une terrible gravité qui ne pouvaient s'exprimer que dans l'informe» (1979: 82). C'est ce que les contemporains de Michel-Ange appelaient terribilità. L'extrémisme, dans l'utilisation des formes, se fonde sur une volonté de grandiose; c'est

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également la volonté d'étonner, si bien formulée par Gian Lorenzo Bernini: «Que personne ne me dise ce qui est petit» (Tapié, 1988: 188). L'extrémisme peut s'exercer de plusieurs façons différentes; il peut aussi bien souligner la simplicité ou même l'ascétisme, que l'exubérance et l'extravagance. L'extrémisme baroque permet aux ruptures d'apparaître en dehors des continuités apparentes, et garde les formes dans un état continuellement instable de bifurcation, selon les termes d'Ilya Prigogine (1997). Un des exemples les plus éloquents est l'Extase de Sainte Thérèse de Bernini. Dans cette sculpture, l'expression de Sainte Thérèse est dramatisée de telle façon que la représentation la plus intensément religieuse de la sainte est la représentation profane d'une femme jouissant d'un profond orgasme. La représentation du sacré glisse subrepticement vers celle du sacrilège. L'extrémisme des formes à lui seul permet à la subjectivité baroque de divertir l'agitation et l'excitation nécessaires pour continuer le combat en faveur des causes émancipatoires, dans un monde où l'émancipation s'est effondrée ou a été absorbée par la régulation hégémonique. Parler d'extrémisme, c'est parler d'une fouille archéologique du magma réglementaire afin de récupérer les flammes émancipatoires, et peu importe si elles sont faibles.
Ce même extrémisme qui produit les formes les dévore également. Cette voracité prend deux formes : le sfumato et le métissage. Dans la peinture baroque, le sfumato consiste à flouter les contours et les couleurs des objets, comme des nuages et des montagnes, de la mer et du ciel. Le sfumato permet à la subjectivité baroque de créer de la proximité et de la familiarité parmi différentes intelligibilités, rendant ainsi les dialogues interculturels possibles et désirables. Par exemple, en ayant recours uniquement au sfumato, il est possible de trouver des configurations qui combinent les droits de l'homme occidentaux avec d'autres conceptions de la dignité humaine existant dans d'autres cultures (Santos, 2007a: 3-40). Tandis que la cohérence des constructions monolithiques se désagrège, leurs fragments flottants restent ouverts à de nouvelles cohérences et à l'invention de nouvelles formes multiculturelles. Le 

sfumato est comme un aimant qui attire les formes fragmentaires dans de nouvelles constellations et directions, en faisant appel à leurs contours les plus vulnérables, infinis et illimités. Le sfumato est en somme un militantisme anti-forteresse.

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Le métissage, quant à lui, est un moyen de pousser le sfumato vers son paroxysme. Alors que le sfumato opère par désintégration des formes et récupération de fragments, le métissage opère par création de nouvelles constellations de significations, totalement méconnaissables ou blasphématoires à la lumière de leurs fragments constitutifs. Il repose sur la destruction de la logique qui prévaut sur la formation de chacun de ses éléments, et sur la construction d'une nouvelle logique. Ce procédé à la fois productif et destructif tend à refléter les relations de pouvoir entre les formes culturelles originelles (c'est-à-dire entre leurs groupes sociaux respectifs). C'est pourquoi la subjectivité baroque favorise les métissages dans lesquels les relations de pouvoir sont remplacées par une autorité partagée, une autorité métisse. L'Amérique latine a fourni une terre particulièrement fertile pour le métissage, et la région est donc l'un des sites de fouilles les plus importants pour la construction de la subjectivité baroque^8. La critique postcoloniale du métissage permet la création de nouvelles formes puissantes de métissage. Nous y reviendrons.
Le sfumato et le métissage sont les deux éléments constitutifs, pour reprendre l'idée d'Ortiz, de la transculturation. Dans son célèbre livre, Controverse cubaine entre le tabac et le sucre, publié pour la première fois en 1940, Ortiz propose le concept de transculturation pour définir la synthèse des procédés culturels complexes de déculturation et de néo-culturation qui ont toujours caractérisé la société cubaine. Dans sa réflexion, les chocs culturels réciproques et les découvertes qui se sont produites lentement en Europe en quatre millénaires, se sont produits à Cuba par sauts soudains en moins de
8. Voir Pastor et al. (1993) et Alberro (1992), entre autres. En référence au baroque brésilien, Coutinho (1990: 16) parle d'un «métissage baroque complexe». Voir également le concept de l'«Atlantique noire» (Giltoy, 1993) pour exprimer le métissage qui caractérise l'expérience culturelle noire, une expérience qui n'est pas spécifiquement africaine, américaine, caribéenne, ou britannique, mais tout en même temps.

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quatre siècles (Ortiz, 1973: 131). Les transculturations précolombiennes entre les Indiens du paléolithique et du néolithique furent suivies par d'autres après l'« ouragan » européen entre ses différentes cultures, et entre ces cultures et les différentes cultures africaines et asiatiques. Selon Ortiz (1973: 132), ce qui distingue Cuba depuis le xvie siècle, c'est que ses peuples furent envahisseurs et exogènes de manière équitable, tous arrachés de leur berceau d'origine, hantés par la séparation et la transplantation dans une nouvelle culture tout juste créée. Ce mauvais ajustement continu et cet effet transitoire permanent ont permis de nouvelles constellations culturelles qui ne peuvent pas être réduites à une somme des différents fragments qui y ont contribué. Le caractère positif de ce procédé constant de transition entre les cultures est ce qu'Ortiz désigne comme transculturation^9. Afin de renforcer ce nouveau caractère positif, on parlera de sfumato plutôt que de déculturation, et de métissage plutôt que de néoculturation. La transculturation désigne ainsi la voracité et l'extrémisme avec lesquels les formes culturelles sont transformées par la sociabilité baroque. Cette même voracité et ce même extrémisme sont également assez présents dans le concept d'anthropophagie d'Andrade.
L'extrémisme avec laquelle les formes sont vécues par la subjectivité baroque souligne l'artificialité rhétorique des pratiques, discours et modes d'intelligibilité. L'artifice est le fondement d'une subjectivité suspendue aux fragments. L'artifice permet à la subjectivité baroque de se réinventer lorsque les sociabilités auxquelles elle mène se transforment en micro-orthodoxies. Grâce aux artifices, la subjectivité baroque est ludique et subversive à un certain moment, comme l'illustre bien le festin baroque. Son importance, à la fois en Europe et en Amérique latine, est très bien documentée^10. Le festin
9.	Selon une perspective postcoloniale, le concept de transculturation est sujet à débat puisqu'il ne valorise pas entièrement le droit à la différence. Les mouvements émergents de la communauté noire cubaine, par exemple, soulèvent de nombreuses questions à ce sujet.
Sur le festin baroque au Mexique (Vera Cruz), voir Ledn (1993); au Brésil (Minas Gerais), voir Àvila (1994). La relation entre le festin, et particulièrement le festin baroque, et la pensée utopique reste à explorer. Sur la relation entre le fouriérisme et la société festive, voir Desroche (1975).
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a transformé la culture baroque en premier exemple de culture de masse de la modernité. Les pouvoirs ecclésiastiques et politiques ont utilisé son caractère ostentatoire pour dramatiser leur grandeur et renforcer leur contrôle sur les masses.
Cependant, grâce à ses trois composantes basiques (disproportion, rire et subversion), le festin baroque est investi d'un potentiel émancipatoire. Sa première caractéristique est la disproportion. Il requiert un investissement important, qui est néanmoins consommé dans un mouvement extrêmement flottant et un espace tout aussi limité. Comme le souligne encore Maravall, «des moyens abondants et chers sont utilisés, des efforts considérables sont déployés, de grandes préparations sont faites, un dispositif compliqué est mis en place, tout cela pour obtenir uniquement des effets très courts, sous forme de plaisir ou de surprise » (1990: 488). Néanmoins, cette disproportion génère une intensification spéciale qui entraîne une volonté en marche, une tolérance au chaos, et un goût pour la turbulence, sans lesquels le combat pour la transition paradigmatique ne pourrait pas avoir lieu.
La disproportion rend possible la merveille, la surprise, l'artifice
et la nouveauté, et induit la deuxième caractéristique: la distance
joyeuse et le rire. Parce que le rire n'est pas facilement codifiable,
la modernité capitaliste a déclaré la guerre à l'hilarité, et donc le
rire fut considéré comme frivole, impropre et excentrique, si ce
n'est blasphématoire. Le rire ne devait être admis que dans les
contextes hautement codifiés de l'industrie du divertissement.
Ce phénomène peut également être observé dans les mouvements sociaux anticapitalistes modernes (partis travaillistes, syndicats, et même les nouveaux mouvements sociaux), qui ont banni le rire et le jeu, de peur de porter atteinte à la gravité de leur résistance. Le cas des syndicats est particulièrement intéressant. Leurs activités avaient au début un élément ludique fort avec des banquets et des fêtes; cependant cet élément fut graduellement étouffé, jusqu'à ce que l'activité syndicale devienne très sérieuse et profondément anti-érotique. Le bannissement du rire et du jeu est une partie de ce que Max Weber appelle le désenchantement du monde moderne.
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La réinvention de l'émancipation sociale, qui peut être atteinte en entrant dans la sociabilité baroque, a pour but le réenchantement du sens commun qui, en lui-même, présuppose la carnavalisation des pratiques sociales émancipatoires, qui a une dimension autoréflexive importante. Elle permet la décanonisation et la subversion de telles pratiques. Une pratique décanonisante qui ne sait pas comment se décanoniser tombe facilement dans l'orthodoxie. De la même manière, une activité subversive qui ne sait pas comme se subvertir tombe facilement dans la routine régulière.
Enfin, abordons la troisième caractéristique émancipatoire du festin baroque : la subversion. En carnavalisant les pratiques sociales, le festin baroque montre un potentiel subversif qui s'accroît à mesure que le festin s'éloigne des centres de pouvoir. Pas étonnant, alors, que ce côté subversif ait été bien plus visible dans les colonies. En écrivant au sujet des carnavals dans les années 1920, le grand intellectuel péruvien Mariàtegui affirmait que, même si la bourgeoisie s'était approprié le carnaval, il restait révolutionnaire, car il constituait une parodie impitoyable du pouvoir et du passé (1974b [19251927] : 127). Antonio Garciâ de Le6n décrit aussi la dimension subversive des festins baroques et des processions religieuse dans le port mexicain de Vera Cruz au xviie siècle. À l'avant marchaient les hauts dignitaires de la vice-royauté (politiciens, membres du clergé, et militaires). À la fin de la procession la populace suivait, imitant les gestes et les vêtements de leurs « élites », provoquant ainsi le rire et la gaieté parmi les spectateurs (Le6n, 1993). Cette inversion symétrique du début et de la fin de la procession est une métaphore culturelle du monde sens dessus-dessous (el mundo al revés), typique de la sociabilité à Vera Cruz à cette époque : les mulâtresses habillées en reines, les esclaves en vêtements de soie, les prostituées prétendant être des femmes honnêtes et des honnêtes femmes prétendant être des prostituées, des Portugais africanisés et des Espagnols indianisés". Ce même mundo al revés est célébré par
11. Avila est d'accord aussi, soulignant le mélange de motifs religieux et païens: « Parmi les hordes de nègres jouant de la cornemuse, des tambours, du fifre et de la trompette, il y avait par exemple un excellent imposteur allemand "déchirant le silence de l'air avec

Andrade dans son Manifeste anthropophage: «Mais nous n'avons jamais reconnu la naissance de la logique chez nous... Là où il n'y a que du mystère, il n'y a pas de déterminisme. Mais qu'avons-nous à faire avec ça? Nous n'avons jamais été catéchisés. Nous vivons dans un droit somnambule. Nous avons fait naître le Christ à Bahia. Ou à Belém-Parâ» (1990 [1928] : 48).

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Dans le festin, la subversion est codifiée parce qu'elle transgresse l'ordre tout en sachant la place de l'ordre et en ne la questionnant pas ; pourtant, le code lui-même est subverti par les sfumatos entre le festin et la sociabilité quotidienne. Dans les périphéries, la transgression est presque une nécessité : elle ne sait pas comment être l'ordre, même si elle sait que l'ordre existe. C'est pourquoi la subjectivité baroque privilégie les espaces de zone frontalière et les périphéries comme terrains pour la reconstruction des énergies émancipatoires.
Toutes ces caractéristiques transforment la sociabilité générée par la subjectivité baroque en sociabilité sous-codifiée; tantôt chaotique, inspirée d'une imagination centrifuge, positionnée entre le désespoir et le vertige, elle célèbre la révolte et brouille la célébration. Une telle sociabilité ne peut être qu'émotionnelle et passionnée, et c'est ce qui distingue le plus la subjectivité baroque de la haute modernité, ou de la première modernité selon les termes de Scott Lash (1999). La haute rationalité moderne, en particulier après René Descartes, condamne les émotions et les passions comme étant des obstacles au progrès du savoir et de la vérité. La rationalité cartésienne, selon Stephen Toulmin, affirme être « intellectuellement perfectionniste, moralement rigoureuse et humainement implacable» (1990: 28). La vie humaine et la pratique sociale s'inscrivent peu dans une telle conception de la rationalité, mais elle n'en reste pas moins attirante pour ceux qui chérissent la stabilité et la hiérarchie des règles universelles. Albert Hirschman, à son tour, montre clairement les affinités électives entre cette forme de rationalité et le capitalisme émergent. Dans la mesure
le son fort d'une clarinette", tandis que les croyants portaient pieusement des bannières ou des images religieuses» (1994: 56).

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où les intérêts des peuples et des groupes commencèrent à se centrer sur l'avantage économique, les intérêts qui auparavant avaient été considérés comme des passions sont devenus l'opposé, voire les dompteurs, des passions. À partir de ce moment-là, Hirschman déclare: «Dans la poursuite de leurs intérêts, les hommes devaient être inébranlables, déterminés et méthodiques, en total contraste avec le comportement stéréotypé des hommes qui sont secoués et aveuglés par leurs passions» (1977: 54). L'objectif était bien sûr de créer une personnalité humaine unidimensionnelle. Et Hirschman de conclure : «En somme, le capitalisme était supposé accomplir exactement ce qui devait bientôt être dénoncé comme sa propre caractéristique» (1977: 132).
Les recettes cartésiennes et capitalistes ne servent pas à grand-chose dans la reconstruction d'une personnalité humaine avec la capacité et le désir d'émancipation sociale. La signification des combats émancipatoires au début du xxie siècle ne peut être déduite ni du savoir démonstratif, ni d'une estimation des intérêts. Ainsi, les fouilles entreprises par la subjectivité baroque dans ce domaine, plus que dans n'importe quel autre, doivent se concentrer sur les traditions supprimées ou excentriques de la modernité, représentations qui ont lieu dans les périphéries physiques ou symboliques où le contrôle des représentations hégémoniques était plus faible (les Vera Cruz de la modernité), ou antérieur, représentations chaotiques de la modernité qui se sont produites avant la fin cartésienne. Par exemple, la subjectivité baroque cherche son inspiration dans Michel de Montaigne et l'intelligibilité concrète et érotique de sa vie. Dans son essai De l'Expérience, après avoir dit qu'il détestait les remèdes qui créent plus de problèmes que la maladie, Montaigne écrit :
«D'être sujet à la colique, et sujet à m'abstenir du plaisir de manger des huîtres, ce sont deux maux pour un. Le mal nous pince d'un côté, la règle de l'autre. Puisqu'on est au hasard de se mécompter, hasardons-nous plutôt

à la suite du plaisir. Le monde fait au rebours, et ne pense rien utile, qui ne soit pénible: la facilité lui est suspecte» (1958: 370).

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Comme Ernst Cassirer (1960, 1963) et Toulmin (1990) l'ont _respectivement montré pour la Renaissance et les Lumières, chaque ère crée une subjectivité qui est congruente avec les nouveaux défis intellectuels, sociaux, politiques et culturels. L'ethos baroque est la pierre angulaire d'une forme de subjectivité et de sociabilité capable de se confronter aux formes hégémoniques de la mondialisation, ouvrant ainsi l'espace à des possibilités contre-hégémoniques. De telles possibilités ne sont pas entièrement développées et ne peuvent pas promettre par elles-mêmes une nouvelle ère. Mais elles sont assez consistantes pour confirmer que nous entrons dans une période de transition paradigmatique, une ère d'entre-deux, et donc une ère qui a hâte de suivre l'impulsion du métissage, du sfumato, de l'hybridation et de toutes les autres caractéristiques de l'ethos baroque, et donc de Notre Amérique. La crédibilité graduellement conquise par ces formes de subjectivités et de sociabilités va se traduire par de nouvelles normativités interstitielles. Marti et Andrade ont tous les deux en tête une nouvelle sorte de loi et de droits. Pour eux, le droit d'être égaux implique le droit d'être différents, tout comme le droit d'être différents implique le droit d'être égaux. La métaphore de l'anthropophagie d'Andrade est un appel à une inter-légalité complexe. Elle est formulée selon la perspective de la différence subalterne, la seule « autre » reconnue par la modernité eurocentrique. Les fragments normatifs interstitiels que nous collectons dans Notre Amérique vont semer les graines d'une politique et d'une loi nouvelles, insurgées et cosmopolites ; une politique et une loi d'en bas, à trouver dans les rues où la survie et la transgression créative se fondent dans un motif quotidien.

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Les limites de Notre Amérique
Notre Amérique a suggéré des possibilités contre-hégémoniques après l'indépendance d'Haïti en 1804. Parmi celles-ci, on pourrait évoquer la Révolution mexicaine de 1910, le mouvement indigène mené par Quintin Lame en Colombie en 1914, la révolution sandiniste au Nicaragua dans les années 1920 et 1930 et son triomphe dans les années 1980, la démocratisation radicale du Guatemala en 1944, la montée du péronisme en 1946, la révolution indigène, paysanne et minière de 1952 en Bolivie, suivie voici quelques années par l'élection du premier président indigène Evo Morales, le triomphe de la Révolution cubaine en 1959, l'arrivée au pouvoir de Salvador Allende en 1970, le mouvement des sans-terre au Brésil depuis les années 1980, la montée du mouvement indigène en Équateur en 1990 et la longue route vers la constitution Montecristi de 2008, le mouvement zapatiste depuis 1994, le Forum social mondial né à Porto Alegre, au Brésil, en 2001, et les gouvernements progressistes de la première décennie du nouveau siècle au Brésil, au Venezuela, en Argentine, en Bolivie, et en Équateur, entre autres.
Cependant, la liste des défaites des mouvements populaires causés par des oligarchies internes et des pouvoirs impériaux est bien plus longue et comprend des dictatures civiles et militaires, des interventions étrangères, la guerre contre le communisme, des violations massives des droits de l'homme, des exécutions extrajudiciaires par des milices paramilitaires, et ainsi de suite. En fait, tout au long du xxe siècle, Notre Amérique est devenue une terre fertile d'expériences cosmopolites, émancipatoires et contre-hégémoniques, aussi exaltantes que douloureuses, aussi radieuses dans leurs promesses que frustrantes dans leurs exécutions.
Qu'est-ce qui a échoué dans le siècle de Notre Amérique et pourquoi? Un constat s'impose. Premièrement, vivre dans les « entrailles du monstre» n'est pas une chose facile. Cela permet, certes, d'accumuler un savoir intense sur la bête, comme l'a si bien démontré Marti. Mais d'un autre côté, cela rend très difficile la possibilité d'en sortir vivant, même quand on tient compte de

l'avertissement du penseur cubain: «Le Nord doit être délaissé» (1963: 368). Notre Amérique a vécu doublement dans les entrailles du monstre parce qu'elle partage avec l'Amérique européenne le continent que cette dernière a toujours considéré comme son espace vital et sa zone d'influence privilégiée, et aussi parce que: «Notre Amérique est l'Amérique travailleuse» (Marti, 1963-1966: 6, 23). Ainsi dans ses relations avec l'Amérique européenne, elle partage les tensions et tristesses qui ont tourmenté les relations entre les travailleurs et les capitalistes. En ce dernier sens, Notre Amérique a échoué ni plus ni moins que les travailleurs du monde entier dans leur lutte contre le capital.

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Deuxièmement, Notre Amérique ne devait pas se battre uniquement contre les visites impérialistes de son voisin du Nord. Ce dernier est intervenu et s'est senti comme chez lui dans le Sud, non seulement en se socialisant avec les indigènes, mais aussi en devenant indigène lui-même sous la forme d'élites locales et d'alliances transnationales avec des intérêts américains. Le Prospero du Sud était présent dans le projet politico-culturel de Domingo Sarmiento, dans les intérêts de la bourgeoisie agraire et industrielle, en particulier après la Seconde Guerre mondiale, durant les dictatures militaires des années 1960 et 1970, dans la lutte contre la menace communiste, et dans les ajustements structurels néo-libéraux. En ce sens, Notre Amérique a dû vivre enfermée dans l'Amérique européenne, dépendante de celle-ci, tout comme Caliban vis-à-vis de Prospero. C'est pourquoi la violence latino-américaine a pris autant la forme d'une guerre civile que celle de la Baie des Cochons.
Troisièmement, un certain postmodernisme triomphaliste avant la lettre, sur la nouvelle valeur sociale du métissage, a délaissé les procédés sociaux à travers lesquels le métissage est advenu. La violence incalculable et la destruction de la vie étaient ainsi balayées sous la façade d'un métissage bienveillant. Ce dernier devint le récit égocentrique des blancs et des métis blancs. Ce concept est devenu sans surprise une cible des mouvements et des luttes des peuples indigènes et des descendants des Africains. Le métissage colonial

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devait se distinguer clairement d'un métissage postcolonial ou décolonial, le métissage du métis blanc du métissage du métis noir. Les mouvements et les luttes mentionnés ci-dessus ont été déterminants dans l'ouverture forcée de telles distinctions, et Frantz Fanon leur a fourni les arguments les plus éloquents et les plus énergiques. De telles distinctions étaient cruciales pour identifier les différences sur la base desquelles des alliances pouvaient être sollicitées. En fait, une des faiblesses de Notre Amérique, bien présente dans les travaux de Marti, était d'avoir surestimé la communauté d'intérêts et les possibilités d'union. Ignorant les différences inconnues et les conflits qu'elles pouvaient générer, Notre Amérique entreprit un processus de fragmentation politique.
Enfin, le projet culturel de Notre Amérique ne s'est guère affirmé contrairement aux souhaits de Marti, comme en témoigne le « bovarysme pathétique des écrivains et des savants [...] qui entraîne certains Latino-Américains [...] à s'imaginer en tant que métropolitains exilés. Pour eux, un travail réalisé dans leur orbite proche [...] ne mérite leur intérêt que lorsqu'il a reçu l'aval de la métropole, aval qui leur donne les yeux pour voir» (Retamar, 1989 : 82).
Contrairement à ce qu'affirme Ortiz, la transculturation n'a jamais été totale, et en fait elle a été sapée par des différences de pouvoir parmi les composants qui y contribuaient. Pendant un très long moment (et peut-être même encore plus aujourd'hui, à une époque de transculturation déterritorialisée vertigineuse), la question de l'inégalité du pouvoir demeura sans réponse : qui hybride qui et pourquoi ? Avec quels résultats ? Et au bénéfice de qui ? En somme, les différences cruciales entre un métissage colonial et un métissage décolonial n'ont jamais été examinées. Si, en effet, la plupart des cultures venaient des envahisseurs, il n'en est pas moins vrai que certains envahissaient en tant que maîtres, d'autres en tant qu'esclaves. Il n'est peut-être pas risqué aujourd'hui, quatre-vingts ans plus tard, de penser que l'optimisme anthropophage d'Andrade était exagéré: «Mais aucun Croisé ne vint. Seulement des fugueurs 

d'une civilisation que nous mangeons toute crue, parce que nous sommes forts et rancuniers comme le Jabuti » (1990 [1928] : 50).

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Des possibilités contre-hégémoniques pour le xxte siècle
Compte tenu de ce qui précède, Notre Amérique est-elle en mesure de continuer à symboliser une volonté utopique d'émancipation et de mondialisation contre-hégémonique, fondée sur l'implication mutuelle d'égalité et de différence ? Une réponse positive dépend de la condition suivante : Notre Amérique doit être déterritorialisée et transformée en métaphore de la lutte des victimes de la mondialisation hégémonique, où qu'ils soient, Nord ou Sud, Est ou Ouest. En revisitant les idées fondatrices de Notre Amérique, il apparaît que les transformations de ces dernières décennies ont créé les conditions nécessaires pour qu'elles fleurissent aujourd'hui dans d'autres régions du monde. Examinons quelques-unes d'entre elles.
— L'augmentation exponentielle des interactions transfrontalières (émigrants, étudiants, et réfugiés, ainsi que cadres et touristes) engendre de nouvelles formes de métissage, d'anthropophagie et de transculturation partout dans le monde. Ce dernier devient de plus en plus un monde d'envahisseurs coupés d'une origine qu'ils n'ont jamais eue, ou qui ont souffert de l'expérience originelle d'être envahis. Une plus grande attention que durant le premier siècle de Notre Amérique doit être portée sur le pouvoir des différents participants au processus de métissage. Les inégalités représentaient la perversion à la fois de la politique de la différence (la reconnaissance devint une forme de méconnaissance) et de la politique de l'égalité (la redistribution finit par devenir la nouvelle forme de lutte contre la pauvreté, prônée par la Banque mondiale et le Fonds monétaire international).
— Le récent et immonde retour du racisme dans le Nord mondial et même dans le Sud mondial montre une défense agressive contre la construction irrépressible des multiples petites humanités dont Bolivar parlait, dans lesquelles les races se croisent et s'interpénètrent

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dans les marges de la répression et de la discrimination. Tout comme le Cubain, selon Marti, pourrait annoncer être plus que noir, mulâtre, Indien, Kurde, Arabe, etc^11.
— La demande de produire ou de soutenir un savoir situé et contextualisé est aujourd'hui une demande mondiale contre l'ignorance et l'effet de silence engendré par la science moderne. Cette question épistémologique a gagné de l'importance avec les récents développements en biotechnologie et en ingénierie génétique, et les luttes conséquentes pour défendre la biodiversité contre la biopiraterie. Dans ce domaine, l'Amérique latine, une des plus grandes sources de biodiversité, continue d'être le foyer de Notre Amérique, mais de nombreux autres pays en Afrique et en Asie sont dans cette même position (Santos, Meneses et Arriscado, 2007).
— Avec le renforcement de la mondialisation hégémonique, les « entrailles du monstre» sont devenues plus proches pour de nombreuses autres personnes sur d'autres continents. L'effet de proximité est aujourd'hui généré par le capitalisme de l'information et de la communication et par la société de consommation.
En un mot, comme métaphore, la nouvelle Notre Amérique aujourd'hui possède les conditions nécessaires pour se mondialiser et ainsi proposer de nouvelles alliances émancipatoires à l'ancienne Notre Amérique.
Sa nature contre-hégémonique repose sur son potentiel à développer une culture politique, transnationale et progressisteu. Une telle culture politique va se concentrer sur 1) l'identification des multiples liens local/mondial entre les luttes, les mouvements et les initiatives; 2) la promotion des conflits entre les pressions de la mondialisation hégémonique d'un côté, et les coalitions transnationales contre cette mondialisation de l'autre côté, ouvrant ainsi
12.	Selon Marti et Bolivar, et en accord avec les postulats des Lumières, l'étape cruciale vers l'émancipation était d'éliminer la différence, plutôt que de la prendre comme une constellation de différences égales. Plus tard, les Panafricanistes affirmaient la négritude comme une condition pour accéder à l'égalité, c'est-à-dire la différence qui n'efface pas l'histoire, la blessure coloniale.
Ce n'était sûrement pas une coïncidence que la manifestation la plus cohérente de mondialisation contre-hégémonique durant la première décennie du xxi' siècle, le Forum social mondial, se soit produite en Amérique latine (Santos, 2006b).
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des possibilités de mondialisations contre-hégémoniques; et 3) la promotion d'une autoréflexivité interne et externe, de sorte que les formes de redistribution, de reconnaissance et de responsabilité à l'intérieur des mouvements reflètent les formes de redistribution, de reconnaissance et de responsabilité que le cosmopolitisme insurrectionnel et sa politique émancipatrice souhaitent voir implantés dans le monde.
De quel côté vous trouvez-vous, Ariel ?
En partant d'une analyse de Notre Amérique en tant que vision subalterne du continent américain durant le xxe siècle, son potentiel contre-hégémonique a été identifié, ainsi que certaines des raisons pour lesquelles elle a échoué dans son accomplissement. En revisitant sa trajectoire historique et sa conscience culturelle, l'ethos baroque, les formes de sociabilité et de subjectivité capables d'affronter les défis posés par les mondialisations contre-hégémoniques ont été reconstruites. L'expansion symbolique rendue possible par une interprétation métaphorique de Notre Amérique permet de voir cette dernière comme le schéma de la nouvelle politique transnationale appelée par le nouveau siècle et le nouveau millénaire. Les réclamations normatives de cette culture politique sont ancrées dans les expériences vécues des peuples à qui Notre Amérique parle. De telles réclamations pointent vers de nouvelles formes de culture et de politique, situées, insurrectionnelles, décoloniales, interculturelles, ascendantes et cosmopolites.
Cependant, afin de ne pas répéter les frustrations du siècle dernier, cette expansion symbolique doit aller pas à pas et comprendre la figure la plus négligée dans le mythe de Notre Amérique : Ariel, l'esprit de l'air dans La Tempête, la pièce de Shakespeare. Comme Caliban, Ariel est l'esclave de Prospero. Cependant, il obtient un meilleur traitement de Prospero, qui lui promet la liberté s'il le sert fidèlement. Notre Amérique s'est retrouvée principalement en Caliban, dans sa constante lutte inégale contre Prospero. C'est ce qu'Andrade, Aimé Césaire, Edward Brathwaite, George Lamming,
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Notre Amérique : identités postcoloniales et métissages

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Roberto Retamar et bien d'autres voient (Retamar, 1989: 13). Bien que ce soit la vision dominante, ce n'est pas la seule. Par exemple, en 1898, l'auteur franco-argentin Paul Groussac parlait de la nécessité de défendre la civilisation européenne et latino-américaine contre le «Yankee calibanesque » (Retamar, 1989: 10). D'un autre côté, la figure ambiguë d'Ariel a donné lieu à pas mal d'interprétations. En 1900, l'écrivain José Enrique Rodô publia son essai intitulé Ariel, dans lequel il identifiait l'Amérique latine à Ariel, tandis que l'Amérique du Nord se retrouvait sous les traits de Caliban. En 1935, l'Argentin Anfbal Ponce voyait Ariel plutôt en accord avec le modèle d'humanisme de la Renaissance conçu pour les intellectuels : un mélange d'esclave et de mercenaire, indifférent à l'action, et conformiste vis-à-vis de l'ordre établi (Retamar, 1989: 12). Puis il y eut l'Ariel réinventé par Césaire dans sa pièce de la fin des années 1960: Une tempête. Adaptation de La tempête de Shakespeare pour un théâtre nègre. Désormais transformé en mulâtre, Ariel est l'intellectuel en crise permanente.
Il est grand temps de donner une nouvelle identification symbolique à Ariel, en le présentant comme un ange baroque subissant trois transfigurations.
La première est en tant que mulâtre chez Césaire. Contre le racisme et la xénophobie, Ariel représente la transculturation et le multiculturalisme, un métissage de corps et d'esprit, comme le dirait Ribeiro. La possibilité du dialogue interracial et interculturel est inscrite dans ce métissage. L'Ariel métis est la métaphore d'une synthèse possible entre la reconnaissance et l'égalité. Mais ce métissage est différent de celui qui dominait le premier siècle de Notre Amérique. L'ancien métissage était celui du métis blanc, pas celui du métis noir. C'était un métissage peu préocuppé par les relations de production de métissage et, à cet effet, qui a servi de couverture pour plus de violence et de discrimination. Le nouveau métissage est décolonial et l'Ariel métis ne peut être qu'un Ariel fanonien.
La deuxième est celle d'Antonio Gramsci, un Ariel intellectuel qui exerce son autoréflexivité afin de savoir de quel côté il se trouve.

Plus que cela, il doit devenir le théoricien d'arrière-garde. Cet Ariel est clairement du côté de Caliban, du côté des peuples et des groupes opprimés du monde entier. II garde une vigilance épistémologique et politique constante sur lui-même, de peur que son aide ne devienne inutile ou même contre-productive. Cet Ariel est un intellectuel formé à l'université de Marti.

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Par conséquent, la troisième transfiguration est épistémologique. Une fois qu'Ariel rejoint Caliban dans la quête pour la libération, le savoir né durant la lutte devient la source d'introspection et d'orientation la plus fiable. Selon un proverbe africain, il est temps pour l'histoire de la chasse d'être racontée du point de vue du lion plutôt que de celui du chasseur, comme cela a toujours été le cas sous le colonialisme. Ceci demande un profond changement dans les façons dont le savoir est conçu et validé, par les épistémologies du Nord, comme cela sera démontré dans les chapitres suivants.
Dans ces transfigurations symboliques résident les fondements de la politique émancipatoire transnationale et, ainsi, de mondialisations contre-hégémoniques. En suivant l'expansion symbolique de la métaphore de Notre Amérique proposée ici, le second siècle de Notre Amérique n'a de sens qu'en tant que large constellation de Nuestras Americas en Afrique, Asie et Europe, toutes dépendantes d'alliances intenses, durables et réellement décolonisantes entre Ariel et Caliban.

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Chapitre II
Un autre Angelus Novus :
au-delà de l'équation moderne
entre les origines et les possibles
En 1841, Charles Fourier s'en prend aux chercheurs en sciences sociales, qu'il appelle les «philosophes des sciences incertaines », les accusant de négliger systématiquement les problèmes fondamentaux des sciences auxquelles ils s'intéressent:
S'ils traitent d'économie industrielle, ils oublient de s'occuper de l'association, qui est la base de toute économie. [...] S'ils traitent d'administration, ils oublient de spéculer sur les moyens d'opérer l'unité administrative du globe, sans laquelle il ne peut exister ni ordre fixe, ni garantie du sort des empires. [...] S'ils traitent de morale, ils oublient de reconnaître et réclamer les droits du sexe faible, dont l'oppression détruit la justice dans sa base. S'ils traitent des droits de l'homme, ils oublient «de poser en principe» le droit au travail, qui à la vérité n'est pas admissible en civilisation, mais sans lequel tous les autres sont inutiles (1967: 86, 129).
Fourier conclut qu'ils ont la «bizarre propriété », l'étourderie méthodique d'oublier précisément les problèmes fondamentaux, les questions primordiales de chaque science. Aujourd'hui, les raisons et les exemples invoqués par Fourier sont toujours si convaincants qu'il convient de se demander si la situation a changé. Les sciences

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sociales d'aujourd'hui sont-elles mieux armées pour traiter des problèmes fondamentaux ou, au contraire, les oublient-elles encore systématiquement ? Et dans ce cas, que faudrait-il faire pendant les prochaines décennies pour y remédier?
Il faut commencer par identifier les problèmes les plus fondamentaux auxquels nous sommes confrontés en ce début de xxie siècle. Parmi ces problèmes, se trouve l'échec à reconnaître la permanence d'une ligne abyssale entre les sociétés métropolitaines et les sociétés coloniales plusieurs décennies après la fin du colonialisme historique.
Cette ligne divise si profondément la réalité sociale que tout ce qui se trouve de l'autre côté de la ligne est soit invisible, soit totalement superflu. Toutes les généralisations des sciences sociales occidentales — y compris les théories de Fourier — sont imparfaites dans la mesure où elles ne tiennent compte que de la réalité sociale des sociétés métropolitaines, c'est-à-dire de la réalité sociale de ce côté-ci de la ligne. L'universalisme européen, tant loué par l'École de Francfort, repose sur cette vision tronquée qui délaisse la réalité sociale de l'autre côté de la ligne, alors même que celle-ci représentait dans. les années 1920 plus de la moitié de la population mondiale. Cette question sera abordée plus en détail dans les chapitres suivants. Ici, seront traités les problèmes que pose aujourd'hui cette ligne abyssale. Le plus important est celui de la perte de l'émancipation sociale au profit de la régulation sociale.
Le paradigme de la modernité occidentale postule une tension dialectique entre la régulation sociale et l'émancipation sociale. Suivant ce postulat, chaque crise de la régulation sociale ferait émerger de nouvelles formes d'émancipation sociale, lesquelles feraient émerger à leur tour des formes de régulation sociale plus progressistes, et ainsi de suite' (Santos, 1995). L'émancipation est ainsi pensée comme le complément de la régulation, la volonté et l'énergie émancipatrices constituant le moteur du développement
1. La devise positiviste « ordre et progrès» est une version décadente de cette dialectique. Dans les chapitres suivants, nous verrons que, de l'autre côté de la ligne, la tension dialectique n'est pas entre la régulation sociale et l'émancipation sociale, mais entre l'appropriation et la violence.

historique. La rationalité cognitive-instrumentale de la science et de la technologie s'est progressivement vue confier la tâche de fournir les outils nécessaires à l'ingénierie sociale voulue par cette théorie de l'histoire. La sociologie et les sciences sociales font partie intégrante de ce projet historique.

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En ce début de xxle siècle, il n'est pas difficile de conclure que, dans la pratique historique, il n'y a jamais eu de tension dialectique entre régulation et émancipation. La plupart du temps, les énergies et les projets émancipateurs ont produit des formes de régulation sociale qui, quoique nouvelles, pouvaient difficilement être considérées comme plus progressistes que les formes précédentes. Aujourd'hui, s'il y a la moindre légitimité à parler d'épuisement du paradigme de la modernité occidentale, c'est au sens où, malgré la crise généralisée des formes actuelles de régulation sociale, avec des appels véhéments à la « dérégulation », il n'émerge aucun projet émancipateur nouveau, et il n'y a même pas d'énergie pour en promouvoir un. L'émancipation a cessé d'être le complément de la régulation pour devenir son double. Il est de plus en plus difficile pour les individus et les groupes de désirer au-delà de la régulation.
Le problème fondamental qui se pose à nous est celui de la réinvention de l'émancipation comme complément de la régulation d'une manière telle que l'amalgame dégénératif des deux devienne improbable. À la lumière de l'expérience sociale des deux cents dernières années, cela signifie que nous sommes confrontés à un problème moderne qui ne peut néanmoins pas être résolu de manière moderne.
En ce sens, il se peut que nous entrions dans une période de transition paradigmatique. Parce que les sciences sociales telles que nous les connaissons font partie intégrante du projet de la modernité occidentale, elles font bien davantage partie du problème auquel nous sommes confrontés que de la solution que nous recherchons. Dans le meilleur des cas, elles pourront nous aider à élucider et à apporter une précision analytique aux différentes dimensions de notre problème. Cependant, sans transformation épistémologique, elles ne nous seront pas d'une grande aide. La transition

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paradigmatique doit donc être comprise à la fois en termes épistémologiques et sociaux. Nous n'avons pas seulement besoin d'une nouvelle épistémologie et d'une nouvelle politique, mais également d'une nouvelle relation entre épistémologie et politique. En outre, comme Cassirer l'a clairement montré pour la Renaissance et les Lumières, une nouvelle épistémologie va toujours de pair avec une nouvelle subjectivité, et donc une nouvelle psychologie (1960, 1963). Nous avons donc également besoin d'une nouvelle relation entre épistémologie et subjectivité.
Nous sommes confrontés à un double défi : d'une part, il nous faut réinventer une carte émancipatrice qui ne se transformera pas, tel un dessin de Maurits Cornelis Escher, progressivement et insidieusement, en cette même carte de la régulation; d'autre part, il nous faut réinventer une subjectivité individuelle et collective capable et désireuse d'utiliser cette carte. Ce défi interroge les fondements mêmes de la sociologie et des sciences sociales en général. Pour que nous puissions relever ce défi, elles doivent subir un changement radical. Ce chapitre traite de l'une de ces dimensions : la théorie de l'histoire qui sous-tend les connaissances en sciences sociales et les formes hégémoniques de sociabilité que celles-ci ont contribué à consolider.
L'idée de progrès est au coeur de la théorie de l'histoire de la modernité. Le sens de l'expérience sociale, qui auparavant dépendait de son lien avec le passé, devait être recherché dans un nouveau lien entre l'expérience présente et les attentes quant à l'avenir. Comme Reinhart Koselleck l'affirme: «Le progrès est le premier concept inhérent à l'histoire qui saisit en un concept unique la différence temporelle séparant expérience et attente» (1985: 282). L'idée de progrès s'applique au développement à la fois scientifique et social, et fonde une conception universaliste de la vérité et de la morale. L'émancipation moderne est impensable sans les idées de progrès et d'universalisme. Comme il sera développé dans la seconde partie, le discrédit de ces deux idées est au coeur de notre difficulté actuelle à conceptualiser l'émancipation, et plus encore à investir dans des projets émancipateurs crédibles. En effet, au cours des vingt

dernières années, la contingence et le relativisme ont souvent été avancés comme preuves de l'impossibilité de l'émancipation. Ils

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découlent tous deux de la plus puissante critique de la théorie de l'histoire moderne : la notion développée par Friedrich Nietzsche de l'éternel retour du même. Cependant, après deux siècles d'hégémonie de l'idée de progrès, la répétition historique ou circularité implique nécessairement une forme de régression, en proie à la mélancolie et au déni, donc au retrait social et politique — en d'autres termes, en proie à une volonté de puissance à la limite de « dégénérer » en volonté d'impuissance.
Voici les préambules d'une contribution des sciences sociales à la construction d'un projet émancipateur débarrassé des idées de progrès et d'universalisme.
Le passé en cage
Nous vivons une époque sans fulgurations. Il y a un soupçon de vérité dans la théorie de «la fin de l'histoire» (Fukuyama, 1992). Que cette théorie ne soit pas du tout crédible ne l'empêche en aucune façon de triompher en tant qu'idéologie spontanée des vainqueurs. L'autre versant de la fin de l'histoire, c'est le slogan de la célébration du présent, tant privilégié par la pensée postmoderne.
C'est la notion de répétition qui permet au présent de se répandre dans le passé et dans le futur, les cannibalisant ainsi tous deux. Sommes-nous confrontés à une situation nouvelle? Jusqu'à présent, la bourgeoise n'avait pas encore été capable d'élaborer une théorie exclusivement selon ses propres intérêts. Elle s'était toujours vue lutter contre de puissants adversaires, d'abord les classes dominantes de l'Ancien Régime, puis les classes ouvrières. Cette lutte trouvait son aboutissement dans le futur, raison pour laquelle le futur ne pouvait être vu comme une simple répétition du passé. Ce mouvement tourné vers le futur a reçu plusieurs noms : révolution, progrès, évolution. Puisque l'aboutissement de la lutte n'était pas prédéterminé, la révolution pouvait être aussi bien bourgeoise que prolétarienne, le progrès pouvait être vu

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aussi bien comme l'apothéose du capitalisme que comme son dépassement, l'évolutionnisme pouvait être aussi bien revendiqué par Herbert Spencer que par Karl Marx. Les différentes théories de l'histoire partageaient la dévaluation du passé et l'hypertrophie du futur. Le passé était considéré comme passé et donc incapable de refaire surface dans le présent. De même, le pouvoir de révélation et de fulguration était entièrement transposé dans le futur.
Voilà le contexte dans lequel la transformation sociale, la rationalisation de la vie individuelle et collective et l'émancipation sociale ont ensuite été pensées. Dans la mesure où la victoire de la bourgeoisie était en cours de construction, l'espace du présent comme répétition continuait de s'élargir, mais cette expansion n'a jamais atteint l'idée du futur comme progrès.
La crise de l'idée de révolution dans les années 1920 a renforcé la réforme comme modèle de transformation et d'émancipation sociales. Ce modèle est fondé sur la coexistence de la répétition et de l'amélioration^2, et trouve sa forme politique la plus aboutie dans l'État-Providence.
Nous rencontrons aujourd'hui des difficultés à penser la transformation et l'émancipation sociales, du fait de l'échec de la théorie de l'histoire qui nous a conduits jusqu'ici, échec provoqué par l'érosion de toutes les hypothèses qui lui donnaient autrefois sa crédibilité. Paradoxalement, dans de telles circonstances, la conscience la plus conservatrice est la plus intéressée à récupérer l'idée de progrès, mais seulement car elle refuse que la victoire soit finale. Elle invoque alors des ennemis extérieurs, aussi puissants qu'incompréhensibles, et qui forment une sorte d'Ancien Régime extérieur. C'est le cas de Samuel Huntington (1993, 1997), qui voit une menace dans les civilisations non occidentales en général et dans l'islam en particulier.
Par ailleurs, les grands perdants de ce processus historique — les travailleurs et la grande majorité des habitants du Sud — misent
2. Sur les concepts d'amélioration et de répétition en tant que mouvements articulés de l'État moderne, voir Santos (1995: 96-107).

encore moins sur l'idée du futur comme progrès, car c'est précisément là qu'ils ont essuyé une défaite.

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Même la version édulcorée du futur, le modèle de répétition/ _amélioration typique du réformisme, semble aujourd'hui intenable, quoique toujours souhaitable. Si la répétition du présent est intolérable, l'idée de sa fin l'est encore plus. La répétition et la régression contrôlée apparaissent tout à coup comme un moindre mal. Mais si, d'une part, le futur semble dénué de sens, le passé, d'autre part, demeure aussi inaccessible qu'auparavant. La capacité d'irruption, d'explosion, de révélation ou, comme Walter Benjamin (1968: 255) l'appellerait, la capacité messianique, a été entièrement conférée au futur par la modernité occidentale. L'invalidation du futur ne valide en aucune façon le passé. Nous ne savons plus comment envisager le passé d'une manière favorable. Nous ne pouvons plus penser la transformation et l'émancipation sociales sans réinventer le passé, comme il est préconisé dans le chapitre VI.
La parabole de l'Angelus Novus
Voici l'allégorie de l'histoire de Benjamin :
Il existe un tableau de Klee qui s'intitule Angelus Novus. Il représente un ange qui semble sur le point de s'éloigner de quelque chose qu'il fixe du regard. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. C'est à cela que doit ressembler l'Ange de l'Histoire. Son visage est tourné vers le passé. Là où nous apparaît une chaîne d'événements, il ne voit, lui, qu'une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. Il voudrait bien s'attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s'est prise dans ses ailes, si violemment que l'ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l'avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant

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lui s'élève jusqu'au ciel. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès (2000: 434).
L'Ange de l'Histoire contemple, impuissant, le monceau de ruines et de souffrances à ses pieds. Il voudrait bien s'attarder et planter ses racines pour réveiller les morts et rassembler les vaincus, mais il a été privé de sa volonté par la puissance qui le force à aller vers l'avenir auquel il tourne le dos. Un excès de lucidité s'accompagne d'un manque d'efficacité. Ce que l'Ange connaît le mieux et pourrait transformer est devenu étrange et il cède la place à ce qu'il ne connaît pas. Les origines ne tiennent pas, les possibles sont aveugles. Ainsi, le passé est un récit, jamais une ressource, jamais une puissance capable de surgir dans un moment de danger pour venir en aide aux vaincus. Benjamin dit ceci dans une autre de ses thèses sur la philosophie de l'histoire : «Articuler historiquement le passé ne signifie pas le connaître "tel qu'il a été" ["tel qu'il a été" est la devise de Ranke pour une histoire scientifique], mais bien plutôt de devenir maître d'un souvenir tel qu'il brille à l'instant d'un péril» (1968: 255). La capacité rédemptrice du passé réside dans cette possibilité de surgir de manière inattendue dans un moment de danger comme source de non-conformité.
Selon Benjamin, la non-conformité des vivants n'existerait pas sans la non-conformité des morts, car «si l'ennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté ». Et d'ajouter: « Cet ennemi n'a pas fini d'être victorieux» (1968: 255). Il est tragique, alors, que l'Ange de l'Histoire ait privé le passé de sa capacité explosive et rédemptrice. En rendant impossible la non-conformité des morts, il a rendu tout aussi impossible la non-conformité des vivants'.
Quelles sont les conséquences de cette tragédie ? Comme Benjamin, nous sommes, nous aussi, dans un moment de danger. Nous devons donc changer la position de l'Ange de l'Histoire. Et réinventer le passé de manière à restaurer sa capacité explosive
3. Pour des analyses récentes de la théorie de l'histoire de Benjamin, voir Echeverria (1996, 2011) ; Steinberg (1996) ; Ribeiro (1995) ; Callinicos (1995: 150) ; L6wy (2005a); Gandler (2010).
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et rédemptrice. Dans la mesure où nous n'avons pas d'autre point de vue sur le passé que celui de l'Ange, cet objectif semble inatteignable. Néanmoins, ce début de nouveau millénaire nous offre l'opportunité d'affronter ce défi de manière créative. La tempête souffle toujours du paradis, mais avec beaucoup moins d'intensité. L'ange est toujours dans la même position, mais la force qui le retient faiblit. Sa position pourrait même n'être que la conséquence d_e l'inertie, et l'ange de Klee pourrait bien avoir cessé d'être un ange tragique, pour devenir une marionnette au repos.
Les racines et les possibles
La construction sociale de l'identité et du changement dans la modernité occidentale repose sur une équation entre les racines et les possibles. Selon cette équation, la pensée moderne revêt un caractère dual: d'une part, c'est une pensée des racines ; d'autre part, c'est une pensée des possibles. La première concerne tout ce qui est profond, permanent, singulier et unique, tout ce qui fournit réassurance et cohérence. La seconde concerne tout ce qui est changeant, éphémère, remplaçable et indéterminé du point de vue des origines. L'échelle est ce qui distingue le plus les racines des possibles^4. Les racines sont des entités à grande échelle. Comme en cartographie, elles couvrent de vastes territoires symboliques et de longues durées historiques, mais elles échouent à cartographier en détail et sans ambiguïté les caractéristiques du domaine. Comme n'importe quelle carte, celle des origines égare autant qu'elle
4. Les racines et les possibles se distinguent aussi en termes de temps. Les sociétés, tout comme les interactions sociales, reposent sur une multiplicité de temps sociaux et se distinguent selon les combinaisons et les hiérarchies spécifiques des temps sociaux qu'elles privilégient. D'après la typologie des temps sociaux de Gurvitch (1969: 340), les racines se caractérisent par une combinaison de (1) temps de longue durée et temps au ralenti; (2) temps cyclique, temps qui danse sur place; (3) temps en retard sur lui-même, temps qui attend de se dérouler. Les possibles, quant à eux, se caractérisent par une combinaison de (1) temps en avance sur lui-même, temps de la contingence et de la discontinuité; (2) temps explosif, temps qui n'a ni passé ni présent, seulement un futur. Dans un continuum entre temps glacial et temps instantané, les racines modernes ont tendance à se rassembler autour du temps glacial, tandis que les possibles modernes se rassemblent autour du temps instantané. Le rythme des racines est lent, tandis que celui des possibles est rapide.
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oriente. À l'inverse, les possibles sont des entités à petite échelle. Ils couvrent des territoires restreints et des durées courtes, mais de manière suffisamment détaillée pour permettre l'évaluation du risque impliqué dans le choix d'options alternatives. Du fait de cette différence d'échelle, les racines sont uniques et les possibles sont multiples.
Leur dualité est fondatrice et constitutive, c'est-à-dire qu'elle n'est pas soumise au jeu qu'elle institue elle-même entre les deux. En d'autres termes, il n'est pas possible de ne pas penser en termes de racines et de possibles. L'efficacité de l'équation tient à une double ruse.
Une double ruse
Il y a d'abord celle de l'équilibre entre le passé et le futur. La pensée des origines se présente comme une pensée du passé, par opposition à la pensée du futur, qui est censée être la seule pensée des possibles. En fait, elles sont toutes les deux des pensées du futur. Dans cette équation, le passé reste largement sous-représenté. Cela ne signifie pas qu'il est oublié pour autant. Au contraire, il peut se manifester, selon les termes de Charles Maier, sous la forme d'un «excès de mémoires» (1993: 137). Il y a sous-représentation lorsque la mémoire se complaît dans la mélancolie. Plutôt que de retrouver le passé, elle neutralise son potentiel rédempteur en substituant à l'évocation visant la lutte contre les attentes déçues.
L'autre ruse touche à l'équilibre entre les racines et les possibles. L'équation se présente comme une symétrie : équilibre entre les racines et les possibles, et équilibre dans la répartition des possibles. Dans les faits, il n'en va pas ainsi. Les options dominent très largement. L'équilibre est impossible. Les racines ne sont que des constellations de déterminations qui, de la même manière qu'elles
5. Maier utilise cette expression dans son analyse de la prolifération des musées de l'Holocauste aux États-Unis et ailleurs. Selon lui (1993 : 150), l'excès de mémoire est un signe non pas de confiance historique, mais de recul par rapport à la politique transformatrice.

définissent le domaine des possibles, définissent les groupes sociaux qui y ont accès et ceux qui n'y ont pas accès.

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Quelques exemples nous permettront de détailler ce processus historique. Tout d'abord, c'est à la lumière de cette équation que la société occidentale moderne se voit et se distingue de la société médiévale. La société médiévale est vue comme une société dans laquelle la primauté des racines est totale, qu'il s'agisse de la religion, de la théologie ou de la tradition. La société médiévale n'est pas obligatoirement statique, mais elle évolue suivant la logique des racines. À l'inverse, la société moderne se voit comme dynamique, évoluant suivant la logique des possibles. La Réforme luthérienne est peut-être le premier grand signe du changement de l'équation. Avec la Réforme, il est devenu possible, en partant de la même source — la Bible du christianisme occidental — de créer une option distincte de l'Église romaine. En devenant optionnelle, la religion en tant que racine a perdu son intensité, si ce n'est son statut.
Les théories rationalistes du droit naturel du xVIIe siècle reprennent l'équation entre les racines et les possibles d'une manière tout à fait moderne. La base est désormais la loi de la nature par exercice de la raison et de l'observation. L'intensité de cette base est telle qu'elle remplace Dieu. Dans Le Droit de la guerre et de la paix, Hugo Grotius, le meilleur porte-parole de cette nouvelle équation, déclare: «Ce que nous venons de dire aurait lieu en quelque sorte, quand même nous accorderions, ce qui ne peut être concédé sans un grand crime, qu'il n'y a pas de Dieu, ou que les affaires humaines ne sont pas l'objet de ses soins» (1964: 11-13). Sur cette base formidable, les choix les plus divers sont possibles. C'est pour cette raison, et non pour les raisons qu'il invoque, que Richard Tuck dit vrai lorsqu'il affirme que le traité de Grotius, «comme un Janus à deux visages, parle de ses deux bouches tant la langue de l'absolutisme que celle de la liberté» (1979: 79). C'est exactement ce que Grotius avait en tête. Fermement soutenue par la racine de la loi de la nature, la loi peut choisir de promouvoir soit la hiérarchie (ce que Grotius appelle jus rectorium), soit l'égalité (jus equatorium).

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Suivant le même processus historique par lequel la religion devient un choix, la science suit le chemin inverse; auparavant un choix, elle devient une souche. La « science nouvelle» de Giambattista Vico est une étape déterminante dans la transition entamée avec Descartes et qui trouvera son accomplissement au xixe siècle.. Contrairement à la religion, la science est une base qui puise ses sources dans le futur; c'est un choix qui, en se radicalisant, se transforme en racine, ouvrant ainsi un vaste champ de possibilités. Ce changement de position entre les racines et les possibles atteint son apogée avec les Lumières. Dans un vaste domaine culturel, qui comprend la science et la politique, la religion et l'art, les racines prétendent clairement être le complément radicalisé des choix, tant ceux qu'elles rendent possibles que ceux qu'elles rendent impossibles. C'est pourquoi la raison des Lumières, devenue la racine ultime de la vie individuelle et collective, n'a pas d'autre fondement que la création d'alternatives
Quoi qu'il en soit, les options ne sont pas infinies. Cela est particulièrement évident dans le cas de l'autre grande origine des Lumières : le contrat social et la volonté générale qui le soutient. Le contrat social est la métaphore fondatrice d'un choix radical celui de quitter l'état de nature et d'inaugurer la société civile — qui se transforme en source depuis laquelle tout devient possible, mis à part le retour à l'état de nature. Le caractère contractuel des sources est irréversible, c'est la limite de la réversibilité des choix. C'est pourquoi, chez Jean-Jacques Rousseau, la volonté générale ne peut être remise en cause par les hommes libres qu'elle crée. Il écrit, dans Le Contrat social: «Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre» (1973 [1762] : 174).
La contractualisation des bases est un processus historique long et mouvementé. Le romantisme, par exemple, est une réaction à cette contractualisation des bases et à l'affirmation de leur caractère
6. Comme de nombreuses autres matrices de la société occidentale (voir chapitre IV), le contrat social exclut les peuples colonisés. En réalité, les conditions matérielles de la construction de la société civile résident largement dans l'imposition de l'état de nature aux peuples colonisés.
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unique et leur indisponibilité'. Mais les racines du romantisme sont tout aussi tournées vers le futur que les racines qui sous-tendent le contrat social. Dans les deux cas, l'enjeu consiste à ouvrir un champ de possibilités afin de permettre de faire la distinction entre les choix possibles et impossibles, légitimes et illégitimes.
L'équation et la métaphore du voyage
On peut donc dire qu'à partir des Lumières, l'équation devient la manière hégémonique de penser à la fois la transformation sociale et le rôle qu'y jouent les individus et les groupes sociaux. Le thème du voyage, comme métaphore centrale de la manière moderne d'être au monde, constitue l'une des manifestations les plus éloquentes de ce paradigme. Des voyages réels de l'expansion européenne aux voyages réels ou imaginaires de Descartes, Montaigne, Montesquieu, Voltaire et Rousseau, il apparaît toujours comme doublement symbolique : d'une part, il est le symbole du progrès et de l'amélioration matérielle et culturelle; d'autre part, il est le symbole du danger, de l'insécurité et de la perte. Cette duplicité sous-entend que le voyage implique son opposé, l'idée d'un point fixe, le foyer, oikos ou domus; le voyage a un point de départ et un point d'arrivée. Comme l'a dit Georges van den Abeele, l'oikos fonctionne «comme un point de référence transcendantal qui organise et domestique une région donnée en définissant tous les autres points par rapport à lui-même» (1992: xviii). De même, Gaston Bachelard parle de la «plénitude première de l'être de la maison », le fait qu'« un grand nombre de nos souvenirs y sont logés» (1969: 8), qui l'amène à proposer de compléter la psychanalyse par la topoanalyse. L'oikos, en un mot, c'est cette partie du voyage qui ne voyage pas afin que le voyage puisse avoir lieu et faire sens. L'oikos, c'est la racine qui à la fois alimente et limite les possibilités de vie et de savoir que le voyage rend concevables. Le voyage renforce à son tour la racine originelle car l'exotisme des lieux qu'il visite renforce la familiarité
7. D'où le caractère double du romantisme, réactionnaire et révolutionnaire. Voir Gouldner (1970) ; Brunkhorst (1987); Liiwy (2005a).
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de la maison-point de départ. Le relativisme culturel que vise la posture comparative des voyageurs imaginaires des Lumières trouve ses limites dans l'affirmation de l'identité et, en général, de la supériorité de la culture européenne. Même si Montaigne n'a jamais voyagé en Amérique, ni Montesquieu en Perse, ni Rousseau en Océanie, tous ont voyagé en Italie, en quête des racines de la culture européenne, d'autant plus admirées qu'elles contrastaient avec l'état de dégradation dans lequel se trouvait l'Italie au moment de leurs voyages.
Le thème du voyage excelle à révéler les discriminations et les inégalités que l'équation moderne entre les racines et les possibles dissimule et tente en même temps de justifier. D'une part, pour beaucoup, voyager vers des contrées éloignées n'était pas un choix, de même que le voyage n'avait pas pour but de renforcer une quelconque identité culturelle. C'était au contraire un voyage forcé, destiné à détruire l'identité. Il n'y a qu'à penser à la traite des esclaves. D'autre part, le thème du voyage est phallocentrique. Le voyage sous-entend en effet la fixité du point de départ et d'arrivée, le foyer (oikos ou domus), qui est le domaine de la femme. C'est parce que la femme ne voyage pas que le voyage est possible. D'ailleurs, cette division sexuée du travail rapportée au thème du voyage est l'un des topoi les plus solides de la culture occidentale, et probablement d'autres cultures. Son archétype est L'Odyssée d'Homère. Pénélope s'occupe du foyer tandis qu'Ulysse poursuit son interminable voyage. La longue attente de Pénélope, qui tisse pendant ce temps, symbolise bien la solidité du point de départ et d'arrivée, garante de la possibilité des voyages et des aventures aléatoires d'Ulysse.
Le thème du voyage est important dans ce contexte car il permet d'identifier les définitions sexistes, racistes et classistes de l'équation moderne. Tous n'ont pas un accès égal à l'éventail des possibilités créées par cette équation. Certains, peut-être la majorité, en sont exclus. Pour ceux-là, plutôt que la possibilité d'options nouvelles, les racines sont l'instrument même de leur négation. Ces mêmes racines qui offrent des alternatives aux hommes, blancs et capita 

li_st_es, les refusent aux femmes, aux noirs et aux ouvriers. À partir du xixe siècle, le jeu de miroirs entre les racines et les possibles s'est renforcé, jusqu'à devenir l'idéologie savante des sciences sociales. Karl Marx et Sigmund Freud en sont sans conteste les deux exemples les plus frappants.

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Communisme et introspection
Chez Marx, l'infrastructure est la racine, la superstructure les possibles. Ce n'est pas là une métaphore profane, comme certains marxistes initiés voulaient le faire croire. C'est plutôt un principe logique d'intelligibilité sociale qui traverse l'oeuvre de Marx et même, en effet, l'oeuvre de nombreux chercheurs en sciences sociales en désaccord avec lui. Il n'y a qu'à citer Émile Durkheim pour qui la conscience collective est la racine constamment menacée dans une société fondée sur la division sociale du travail et sur les choix qu'une telle division reproduit à l'infini. C'est également le point de vue de Freud et de Carl Jung. La centralité de l'inconscient dans la psychologie des profondeurs réside précisément dans le fait que l'inconscient est la racine profonde qui fonde à la fois les choix de l'ego et leur limite névrotique. Selon la lecture culturaliste que propose Peter Homans de Freud et Jung, « l'interprétation discerne l'infrastructure inconsciente de la culture, libérant ainsi l'interprète de ses pouvoirs d'oppression et de coercition» (1993: xx).
Les révolutions communiste et introspective' sont des réponses créatrices à la profonde désorganisation sociale et individuelle d'une société confrontée à la perte des idéaux, des symboles et des modes de vie qui constituent son héritage commun. En outre, la posture tournée vers le futur de l'équation entre les racines et les possibles est aussi forte chez Marx que chez Freud. Si chez Marx l'infrastructure est la clé de la transformation sociale, chez Freud et Jung, l'étude de l'inconscient en dehors d'un contexte thérapeutique n'a aucun sens.
8. Sur la révolution introspective en tant que changement de valeur radical intervenant au début du xx` siècle et impliquant, en plus de Freud, des écrivains tels que Proust, Joyce et Kafka, et des philosophes tels que Bergson, voir Weinstein et Platt (1969: 137).

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De même, le matérialisme historique comme la psychologie des profondeurs souhaitent retourner aux sources de la société moderne — respectivement, du capitalisme et de la culture occidentale — en quête d'options nouvelles et plus vastes. Dans chaque cas, le succès de la théorie sous-jacente se mesure à son aptitude à devenir le fondement et l'instrument du changement. Dans un monde qui avait depuis longtemps oublié son «lointain passé » — la racine constituée par la religion —, la science devient dans les deux cas la seule racine capable d'assurer un nouveau début dans la société occidentale moderne.
À partir de là, les bons choix sont ceux légitimés par la science. C'est ce qui fonde, chez Marx, la distinction entre la réalité et l'idéologie et, chez Freud, entre la réalité et le fantasme. Cette distinction autorise également une théorie critique moderne. Comme disait Nietzsche, si les réalités disparaissent, les apparences s'évaporent également. L'inverse est tout aussi vrai'.
À notre époque, la sociologie et les sciences sociales en général se sont développées sur la base de la nouvelle équation entre les origines et les possibles, devenue le récit principal de l'intelligibilité sociale : structure et acteur en sociologie et en anthropologie, longue durée et événement en histoire, langue et parole, structure profonde et structure de surface en linguistique constituent des versions différentes de la même équation. Même lorsque certains courants théoriques des différentes disciplines se sont positionnés contre ces schémas — les courants phénoménologique et post-structuraliste — ou ont cherché à concilier ou abolir les termes de l'équation (voir la théorie de la structuration d'Anthony Giddens ou la notion d'habitus de Pierre Bourdieu), leurs revendications analytiques sont restées dans le cadre de l'équation du fait des différentes manières qu'elles avaient de s'en distancer.
Dans le domaine politique moderne, cette nouvelle équation entre les origines et les possibles trouve son équivalent politique libéral dans l'État-nation et dans le droit positif, devenus la source
9. Cette idée est récurrente chez Nietzsche compte tenu de son obsession anti-kantienne. Voir, par exemple, Nietzsche (1973).

d'un large éventail d'options dans la société de marché et la société civile. Afin de remplir son rôle de racine, le droit doit être autonome et scientifique. Cette transformation ne s'est pas faite sans heurts. E_n Allemagne, par exemple, l'école historique revendiquait en droit l'ancienne équation entre les origines et les possibles : le droit comme émanation de l'esprit du peuple (Volkgeist). Mais c'est la nouvelle équation qui l'a emporté : la racine juridique constituée par la codification et le positivisme est encline à faire du droit un outil d'ingénierie sociale (Santos, 1995: 73). L'État libéral s'est à son tour posé en racine en imaginant une nationalité et une culture nationale homogènes (Anderson, 1983). L'État  devient alors le garant d'une source qui n'existe pas au-delà de l'État.

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La fin de l'équation
Nous traversons une période de danger au sens où l'entend Benjamin. Cela tient dans une large mesure au fait que l'équation moderne entre les racines et les possibles, à partir de laquelle nous avons appris à penser la transformation sociale, passe en ce moment par un processus de déstabilisation profonde. Elle se présente sous trois formes principales : la turbulence des échelles, l'explosion des racines et des possibles, et l'interchangeabilité des racines et des possibles.
La turbulence des échelles
S'agissant de la turbulence des échelles, nous devons garder à l'esprit ce qui a été dit précédemment à propos de la différence d'échelle entre les racines (grande échelle) et les possibles (petite échelle). L'équation entre les racines et les possibles repose sur cette différence et sur sa stabilité. Nous traversons aujourd'hui une époque de turbulences, qui se manifestent par une confusion chaotique d'échelle entre phénomènes. La violence urbaine est ici paradigmatique. Lorsqu'un enfant des rues cherche un abri pour la nuit et se fait tuer par un policier, lorsqu'un passant refuse de donner

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de l'argent à un mendiant dans la rue et se fait tuer, il se produit une explosion imprévisible de l'échelle du conflit: un phénomène apparemment banal et sans conséquence est assimilé à un autre, celui-là dramatique et aux conséquences tragiques. Ce changement brutal d'échelle des phénomènes se produit aujourd'hui dans tous les domaines de la pratique sociale. C'est pour cette raison qu'il est considéré comme l'une des caractéristiques fondamentales de notre époque.
Selon Prigogine (1980, 1997; Prigogine et Stengers, 1979), les sociétés actuelles sont caractérisées par la bifurcation. Dans un système instable, il se produit une bifurcation à chaque fois qu'un changement minime peut entraîner des changements qualitatifs d'une manière chaotique. Cette soudaine explosion des échelles provoque des turbulences considérables qui rendent le système vulnérable. Elles affectent toutes les formes de subjectivité et de sociabilité, du travail à l'intimité, de la citoyenneté aux écosystèmes. Cette bifurcation retentit sur l'équation entre les racines et les possibles, rendant réversible la différence d'échelles entre les deux. L'instabilité politique actuelle tient dans une large mesure à ces brusques changements d'échelle, tant en ce qui concerne les racines que les options : de l'effondrement de l'Union soviétique au nettoyage ethnique dans les Balkans; de l'occupation toujours plus violente et immorale de la Palestine au Printemps arabe ; de la partition du Soudan à l'intervention impérialiste en Irak, en Afghanistan et en Lybie par les États-Unis et leurs alliés, et l'intervention impérialiste française en Côte d'Ivoire; de l'attentat horrible contre les tours jumelles et le Pentagone aux États-Unis à la guerre mondiale contre le terrorisme qui s'en est suivie; de l'exécution extrajudiciaire de chefs rivaux (Oussama Ben Laden, Mouammar Kadhafi) comme nouvelle doctrine du droit international au contrôle néocolonial du peuple martyr d'Haïti sous l'administration soi-disant bienveillante des Nations Unies. Lorsque l'URSS s'est disloquée, les quelque 25 millions de Russes qui vivaient hors de la Russie, dans les diverses républiques soviétiques, ont soudain vu leur identité réduite au statut d'identité 

locale comme s'ils constituaient une minorité ethnique. Les Serbes de l'ex-Yougoslavie, d'abord avec l'aide des Occidentaux, ont quant

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à eux tenté d'agrandir l'échelle de leurs racines nationales en
cannibalisant les racines nationales de leurs voisins. Un attentat contre une ville devient un phénomène mondial de la plus grande
importance. Tandis que les Sud-Soudanais, à majorité chrétienne, obtiennent le statut et l'échelle d'État-nation, les Palestiniens se les voient refuser.
Les conflits nationaux en Libye, en Égypte, en Syrie, en Tunisie et au Yémen deviennent régionaux ou mondiaux ou restent nationaux sans que l'on comprenne bien pourquoi. Ces changements d'échelles ne sont pas nouveaux. Ils se produisaient déjà après la Seconde Guerre mondiale, pendant le processus de décolonisation, avec la création d'États postcoloniaux soi-disant nationaux. La nouveauté de ces changements, c'est précisément qu'ils soient intervenus sur les ruines des États qui prétendaient être les seuls gardiens des racines identitaires.
Cette explosion des échelles en apparence incohérente touche également les options. En économie, la façon dont les options sont imposées comme une fatalité et les résultats qu'elles produisent transforment la petite échelle en grande échelle et le court terme en long terme. L'adoption de programmes d'ajustement structurel néolibéraux par des pays soumis au Fonds monétaire international, loin d'être une option, est une racine transnationale qui envahit et étouffe les racines nationales, les réduisant à de simples excroissances locales. Par ailleurs, le contrat social, qui est la métaphore de la contractualisation des racines politiques de la modernité, s'est totalement délité. Il est, rappelons-le, un contrat-racine fondé sur l'option commune d'abandonner l'état de nature. Deux cents ans plus tard, nous sommes confrontés à un chômage structurel, un emploi précaire, des salaires scandaleux dans le secteur financier; le renflouement des banques parallèlement au refus d'éponger la dette de personnes dans l'incapacité de rembourser leur prêt immobilier ou les dettes contractées pour payer leurs études ; le retour d'idéologies réactionnaires qui proposent un programme

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politique encourageant les personnes malades, pauvres ou âgées à se dépêcher de mourir afin de réduire les dépenses publiques en matière de santé; enfin, l'augmentation épouvantable des inégalités économiques et sociales au sein et entre les pays du système-monde. Compte tenu de la famine et de la pauvreté qui infestent les pays du Sud et le tiers-monde interne aux pays du Nord, il semble évident que nous nous dirigeons vers l'exclusion du contrat social d'une large portion de la population mondiale, tant en périphérie qu'au coeur du système-monde, la forçant à retourner à l'état de nature.
L'explosion des racines et des options
La déstabilisation de l'équation entre les racines et les options se manifeste également par l'explosion des unes et des autres. En fait, ce que l'on a coutume d'appeler la mondialisation, par rapport à la société de consommation et des médias, a fait naître une multiplicité apparemment infinie d'options. L'éventail s'est considérablement élargi, légitimé par ces mêmes forces qui ont permis une telle expansion, qu'il s'agisse de la technologie, de l'économie de marché, de la culture mondiale de la publicité et du consumérisme, de la révolution des technologies de l'information ou de la démocratie. Chaque augmentation du nombre d'options entraîne automatiquement une demande supplémentaire ou un droit à encore plus d'options. Et pourtant nous vivons à une époque faite de localismes et de territorialisations des identités et des singularités, des généalogies et des souvenirs. Ces phénomènes ont gagné en visibilité grâce aux luttes des peuples indigènes et des Afro-descendants pour la défense de leurs territoires, des paysans pour leurs terres et contre l'appropriation de celles-ci, des populations tribales contre les mégaprojets et des mouvements pour le droit à la mémoire après les atrocités de l'apartheid et de la dictature, pour le droit à l'identité culturelle. Nous vivons aussi une époque de multiplication infinie des racines.
Mais elle survient également au moment de rechercher des racines particulièrement solides et profondes, capable de supporter 

des options particulièrement dramatiques. Dans ce cas, l'éventail des possibilités peut considérablement rétrécir, mais les options restantes sont spectaculaires. Deux exemples emblématiques sont le fondamentalisme et la recherche sur l'ADN.

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Le fondamentalisme politique ou religieux est généralement compris comme une version extrême des politiques identitaires considérées, explicitement ou implicitement, comme non occidentales. En réalité, sa forme la plus fréquente dérive de versions extrêmes de l'universalisme eurocentrique. Le caractère hégémonique de cette dernière forme de fondamentalisme transparaît dans sa capacité à désigner les versions extrêmes des politiques identitaires comme étant les seules formes de fondamentalisme : il n'y a pas de fondamentalisme au Nord hormis celui des groupes sociaux non occidentaux qui y vivent. Contre cette idéologie égocentrique, il apparaît que, de tous les fondamentalismes, le fondamentalisme néolibéral est sans conteste le plus intense. Alors que le marxisme commence à peine à se remettre d'une crise profonde, le capitalisme est devenu réellement marxiste. L'idéologie des marchés libres et de la privatisation est devenue la base — ou racine — économique universelle qui pousse la plupart des pays, des individus et des communautés vers des options chaotiques.
Par ailleurs, la recherche menée dans le cadre du projet génome humain, implique, en termes culturels, de faire du corps la racine principale d'où surgissent les options dramatiques du génie génétique. L'essor des neurosciences — la recherche sur le cerveau des dernières années, la soi-disant «décennie du cerveau », et sur la médecine biotechnologique personnalisée — peut aussi être interprété comme une autre manière de faire du corps la racine principale. Le xxe siècle s'est ouvert avec les révolutions socialiste et introspective de Marx et Freud, respectivement. Le xxie siècle, lui, s'ouvre avec la révolution du corps. Le rôle central autrefois endossé par la classe sociale et la psyché est aujourd'hui endossé par la réalité corporelle, devenue, comme la raison éclairée autrefois, la racine de toutes les options.

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L'interchangeabilité des racines et des options
Cette explosion extensive et intensive des racines et des options ne déséquilibre l'équation que dans la mesure où elle s'interconnecte avec l'interchangeabilité des racines et des options. Nous voyons aujourd'hui que de nombreuses racines dans lesquelles nous nous incarnions n'étaient que des options déguisées. Dans ce domaine, la théorie et l'épistémologie féministes, la Critical Race Theory (théorie raciale critique), les études postcoloniales et le néo-historicisme ont apporté d'importantes contributions. En examinant l'option Est/Ouest de la primatologie étudiée par Donna Haraway (1989), l'option sexiste et raciste de l'État-providence analysée par Linda Gordon (1991, 2007), l'option, condamnée par Cheik Anta Dioup (1967) et Martin Bernai (1987), d'éliminer les racines africaines de la Grèce antique pour purifier la racine de la culture européenne, en examinant, enfin, l'option de blanchir les traversées de l'océan Atlantique pour dissimuler le syncrétisme de la modernité, comme l'a illustré Paul Gilroy (1993), nous comprenons que les racines de notre sociabilité et de notre intelligibilité sont en fait optionnelles et répondent à l'idée hégémonique du futur qui leur a donné sens, plutôt qu'au passé cantonné au rôle de reflet anticipé du futur.
Néanmoins, paradoxalement, à mesure qu'ils se précisent, ce démasquage et cette dénonciation tendent également à se banaliser. Comme le capitaine Achab le découvrait à ses frais, sous le masque se cache un autre masque. Savoir que les racines hégémoniques de la modernité occidentale sont des options déguisées permet à la culture hégémonique d'imposer ses propres racines et options, cette fois sans vergogne et avec d'autant plus d'arrogance. L'exemple le plus éloquent en est probablement The Western Canon (1994) par Harold Bloom. Là, les racines ne sont que la conséquence du droit aux options. En sociologie, l'explosion récente des racines et des options s'est notamment traduite par un révisionnisme accru des fondateurs de la discipline, leur identification et leurs contributions^10.
10. Voir Alexander (1982a, 1982b, 1987, 1995); Alexander et Thompson (2008) ; Collins (1994, 2008); Cuin et Gresle (1992); Hedstrenn (2005); Giddens (1993, 1995) ;
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L'interchangeabilité des racines et des options ne se limite pas aux domaines culturel et scientifique. Elle intervient à tous les niveaux de la sociabilité et de la vie quotidienne. Elle est même devenue constitutive de nos histoires et de nos parcours de vie. Les débats sur l'adoption et sur la négociation de la maternité en sont l'un des meilleurs exemples^11. Le mur de secret qui a longtemps séparé la mère biologique (racine) de la mère adoptive (option) a été remis en cause par la politique d'adoption ouverte, «selon laquelle les parents biologiques rencontrent les parents adoptifs, participent au processus de séparation et de placement, conservent le droit d'entretenir des contacts réguliers et d'être informés sur la localisation et le bien-être de l'enfant» (Yngvesson 1996: 14). L'interdépendance des mères biologique et adoptive permet à l'enfant de choisir entre ses racines génétiques biologiques d'une part, ou celles résultant d'une construction sociale d'autre part, ou même de choisir de conserver les deux comme une sorte de racine, racine créée par les événements de la vie.
Dans cette nouvelle constellation de sens, les racines et les options ne sont plus des entités qualitativement distinctes. Être une racine ou une option n'est qu'un effet d'échelle et d'intensité. Les racines sont le prolongement des options et les options des racines. Cette circularité a pour conséquence que les droits aux racines et aux options sont réciproquement traduisibles. Somme toute, cela se résume souvent à une question de style. Le jeu de miroir des racines et des options atteint son paroxysme dans le cyberespace. Sur Internet (et plus encore sur Facebook), les identités sont doubles : ce sont des élans d'imagination et de simples images. Chacun est libre d'y créer des racines selon son bon plaisir, puis d'en reproduire les options à l'infini. De ce fait, une même image peut être vue comme une racine sans options ou comme une option sans racines. Il n'y a donc plus aucun sens à réfléchir en termes d'équation entre racines et options. Nous en venons même à comprendre
Karsenti (2005); Joas et Knell (2009); Rawls (2004); Ritzer (1990, 1992, 2010); C. Turner (2010) ; J. Turner (2010a, 2010b) ; P. Wagner (2012); S. Wagner (1992). 11. Yngvesson (1996) propose une bonne analyse de la maternité négociée, mêlant analyse scientifique et trajectoire de vie personnelle. Voir aussi Mandell (2007) et Sales (2012).
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que cette équation n'a de sens que dans une culture logocentrique conceptuelle qui spécule sur les matrices sociale et territoriale, les soumettant à des critères d'authenticité. À mesure que nous avançons vers une culture centrée sur l'image, le temps et l'espace sont remplacés par des moments de vitesse, les matrices par des média-matrices et à ce niveau, le discours d'authenticité devient un charabia incompréhensible. Il n'y a aucune profondeur, rien d'autre qu'une succession d'écrans. Tout ce qui est en dessous ou derrière est aussi au-dessus et devant. À ce stade, l'analyse du rhizome de Gilles Deleuze (1968) semble remise au goût du jour. En fait, Mark Taylor et Esa Saarinen, philosophes des médias, ont affirmé que « le registre imaginaire transforme les racines en rhizomes. Une culture en rhizome n'est ni enracinée ni déracinée. On ne peut jamais savoir où les rhizomes perceront» (1994: Gaping 9).
Notre problème actuel est que nous sommes dans une période de transition. Les matrices coexistent avec des média-matrices, le temps et l'espace avec des moments de vitesse, et l'intelligibilité du discours d'authenticité avec son inintelligibilité. L'équation entre les racines et les options a un sens et n'a aucun sens. Notre situation est bien plus complexe que celle de Nietzsche : dans notre cas, les réalités et les apparences s'accumulent un instant et disparaissent l'instant d'après. Peut-être que ces oscillations drastiques de sens sont la première cause de la banalisation de l'équation entre les racines et les options. Là réside la difficulté actuelle à penser la transformation sociale de ce côté-ci de la ligne abyssale. La vérité,
c'est que le pathos de la distinction entre les racines et les options est constitutif de la manière occidentale moderne de penser le
changement social. Plus intense est le pathos, plus vite le présent
s'évapore dans un moment éphémère entre le passé et le futur^12. À l'inverse, en l'absence de pathos, le présent tend à devenir éternel, engloutissant passé et futur. Voilà la situation dans laquelle nous nous trouvons de ce côté-ci de la ligne. Nous vivons une époque
12. Ce pathos a été largement responsable de l'absence de pertinence des réalités sociales de l'autre côté de la ligne, dans les sociétés coloniales; nous le verrons dans le chapitre IV.

de répétition, dont l'accélération provoque en même temps une impression de vertige et de stagnation.

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Du fait de son accélération et de son traitement médiatique, la répétition finit par soumettre même ces groupes qui s'affirment
par le pathos des racines. Il est aussi facile et inutile de céder à
l'illusion rétrospective de projeter le futur dans le passé que de céder à l'illusion prospective de projeter le passé dans le futur. Le présent
éternel rend ces deux illusions équivalentes et les neutralise toutes les deux. Par conséquent, notre problème prend une dimension kafkaïenne : ce qui existe ne peut être expliqué ni par le passé, ni par le futur. Ce qui existe n'existe qu'au sein d'une toile chaotique d'indéfinition et de contingence. Tandis que la modernité a privé le passé de son pouvoir d'irruption et de révélation, le transmettant au futur, le présent kafkaïen prive le futur de ce pouvoir. Ce qui fait irruption dans le présent kafkaïen semble incohérent, arbitraire, accidentel et effectivement absurde. En fait, le présent rendu éternel va de pair avec l'application de critères extrêmement sélectifs qui déterminent ce qui constitue un présent pertinent dans un moment historique donné. En d'autres termes, c'est le résultat du fonctionnement de la ligne abyssale qui divise la réalité sociale en deux domaines réciproquement inintelligibles.
Mais certains voient dans le présent éternel la nouvelle tempête qui souffle du paradis et retient lAngelus Novus. D'après Taylor et Saarinen, dans le «réseau de télécommunication informatique» mondial des réalités numériques, « l'espace semble basculer dans une présence qui ne connaît pas d'absence et le temps semble se condenser dans un présent qui n'a que faire du passé et du futur. Si tant est que l'on y parvienne, cette jouissance de la présence dans le présent serait la réalisation des rêves les plus profonds et les plus anciens de l'imagination philosophico-religieuse occidentale» (1994: Speed 4). La tempête numérique qui fait trembler les ailes de l'ange est virtuelle et peut être connectée ou déconnectée selon notre bon plaisir. Notre condition est donc bien moins héroïque que la tempête ne l'exige. Aussi idéaliste soit sa formulation, la présence — qui se réalise dans la religion et la philosophie — est

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la seule et unique fulguration d'une relation substantielle. Elle est le produit d'une interrogation permanente, qu'il s'agisse de l'expérience mystique, du dépassement dialectique, de la réalisation de l'Esprit (Geist), de l'individualité (Seibstein), de l'être existentiel ou du communisme. À l'inverse, la présence numérique est la fulguration d'une relation inlassablement répétée, une réponse permanente à toutes les interrogations possibles. Elle s'oppose à l'histoire sans comprendre qu'elle est elle-même historique. Ainsi, elle imagine la fin de l'histoire sans avoir à imaginer sa propre fin.
Un futur pour le passé
Il n'est pas aisé de mettre fin à une situation qui est aussi convaincante dans ses contradictions qu'elle l'est dans ses ambiguïtés, une situation qui est aussi confortable qu'elle est intolérable. I; éternisation du présent implique la fin des interrogations permanentes débattues par Maurice Merleau-Ponty (1968: 50). Le temps de la répétition peut être envisagé comme un progrès ou son contraire. Sans le pathos de la tension entre les racines et les options, il n'est pas possible de penser le changement social, mais cette impossibilité perd beaucoup de son caractère dramatique si le changement social, en plus d'être impensable, est considéré comme inutile. Cette ambiguïté est source d'apaisement intellectuel, qui est lui-même source de conformisme et de passivité. Quoique écrit en 1940, l'avertissement de Benjamin garde toute sa pertinence :
L'étonnement dû au fait que les choses que nous vivons [le fascisme nazi] soient « encore » possibles au xxe siècle n'est pas d'ordre philosophique. Il ne se situe pas au commencement d'une découverte si ce n'est celle du fait que la représentation de l'histoire d'où elle provient n'est pas tenable (2000).
Parce que la théorie de l'histoire de la modernité est intenable, il est indispensable de remplacer cette théorie par une autre, qui 

nous permettra de traverser ce moment de danger avec dignité et d'y survivre en renforçant nos énergies émancipatrices. Nous avons

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besoin en priorité d'une nouvelle capacité d'émerveillement et d'indignation qui jettera les bases d'une nouvelle théorie et d'une nouvelle pratique, non conformistes, déstabilisantes et rebelles.
Comme Merleau-Ponty le suggère, nous devons commencer par les significations ou représentations les plus ouvertes et les plus incomplètes de la modernité. Ce sont elles qui enflamment les passions et ouvrent de nouveaux espaces de créativité et d'initiative humaines (1968: 45). Puisque la théorie de la modernité était entièrement tournée vers le futur, le passé est resté sous-représenté et sous-codifié. À notre époque, le fait que le futur soit discrédité ne permet pas de ranimer le passé. Pour la théorie de l'histoire de la modernité, le passé n'a jamais cessé d'être l'accumulation fataliste de catastrophes que l'Angelus Novus contemple, impuissant et absent.
Notre travail consiste à réinventer le passé de manière à lui restituer sa capacité d'irruption et de rédemption, que Benjamin a entrevue avec tant de clairvoyance. «La préoccupation du matérialisme historique, dit-il, est de retenir une image du passé telle qu'elle s'installe à l'improviste, pour le sujet historique, à l'instant d'un danger» (1968: 255). Cette capacité de fulguration ne peut prospérer que lorsque le passé cesse enfin d'être une accumulation fataliste de catastrophes pour devenir un aperçu de notre non-conformisme et de notre indignation. Dans une conception moderniste, le fatalisme est l'autre visage de la foi en l'avenir. Le passé est ainsi doublement neutralisé parce que seul ce qui devait arriver est effectivement arrivé et parce que tout ce qui est arrivé à un moment donné a déjà été ou sera bientôt remplacé. Dans cette constellation d'illusions rétrospectives et prospectives, il n'y a rien à retenir du passé si ce n'est la foi en l'avenir.
Il nous faut donc lutter pour une autre conception du passé, une conception selon laquelle le passé devient une avant-raison de notre rage et de notre non-conformisme. Au lieu d'un passé neutralisé, il nous faut un passé irrémédiablement perdu du fait d'initiatives

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humaines qui avaient le choix entre plusieurs alternatives, c'est-à-dire un passé fait de souvenirs stimulants, un passé ranimé par la souffrance et l'oppression causées en présence d'alternatives qui auraient pu les éviter". C'est au nom d'une telle conception du passé que Benjamin critique la social-démocratie allemande: « Elle s'est plu à attribuer à la classe ouvrière le rôle de rédemptrice des générations futures. Elle a ainsi coupé sa relation avec sa meilleure force. À cette école, la classe a largement désappris autant la haine que la volonté de sacrifice. Car toutes deux se nourrissent de l'image des aïeux asservis, et non de l'idéal des petits-enfants libérés » (1968: 260).
Peut-être plus encore que du temps de Benjamin, nous avons aujourd'hui perdu notre capacité de rage et d'étonnement, notre esprit de sacrifice. Pour retrouver l'une et l'autre, nous devons réinventer le passé comme négativité, produit de l'initiative humaine et, sur cette base, construire de nouvelles et puissantes interrogations, et des tribunes passionnées capables de significations inépuisables en deux temps. D'abord, selon une expression quelque peu idéaliste de Merleau-Ponty (1968: 44), pour être efficaces, les puissantes interrogations doivent être comme des monogrammes de l'esprit gravés dans les choses. Elles doivent surgir sous l'impulsion de l'intensité et de la concentration de l'énergie qu'elles portent en elles. Dans les conditions du présent, ce mouvement ne se produira que si les puissantes interrogations se traduisent en images déstabilisatrices. Seules ces images pourront nous redonner notre capacité d'étonnement et d'indignation. Dans la mesure oit le passé cesse d'être automatiquement racheté par le futur, la souffrance humaine, l'exploitation et l'oppression qui l'habitent deviennent un commentaire impitoyable du présent. Elles deviennent impardonnables parce qu'elles ont toujours cours alors qu'elles auraient pu être empêchées par l'initiative humaine. Les images ne sont déstabilisatrices que dans la mesure oit tout dépend de nous, et tout pourrait être différent et meilleur. Plus
13. Les mouvements et les luttes des peuples indigènes illustrent bien cette conception responsabilisante du passé.

qu'une idée de progrès abstraite, l'initiative humaine est alors ce qui fonde le principe d'espérance d'Ernst Bloch. Le non-conformisme

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est l'utopie de la volonté. Comme l'a dit Benjamin: «Seul l'historiographe a le don d'allumer dans le passé l'étincelle d'espoir qui en est pénétrée» (2000).
Les images déstabilisatrices ne seront efficaces que si elles sont largement partagées. Et c'est le deuxième temps de la signification
des puissantes interrogations. Comment interroger de manière à ce que l'interrogation soit davantage partagée que les réponses ? Dans le moment de danger présent, dans la culture occidentale actuelle, pour être largement partagées, les puissantes interrogations doivent se pencher autant sur ce qui nous unit que sur ce qui nous sépare. Une fois les causes de la séparation identifiées, il faut se concentrer sur l'union en allant aux racines de cette séparation. Nous sommes aujourd'hui aux prises avec de nombreuses théories et pratiques de séparation.
Comme la primauté des options s'est manifestée, entre autres, par l'affirmation et la prolifération de racines, l'explosion du particularisme dans les politiques identitaires ces trente dernières années a contribué au renforcement des théories de séparation. Ce dont nous manquons le plus, ce sont des théories d'union, une carence particulièrement grave dans un moment de danger. Cependant, l'union ne peut se faire que sur la base d'une enquête radicale sur les conditions épistémologiques, politiques, culturelles et historiques qui fondent et encouragent la séparation. Ainsi, un équilibre indispensable entre les théories de séparation et les théories d'union pourra être trouvé.
Les puissances hégémoniques qui gouvernent la société de consommation et d'information ont alimenté des théories et des images faisant appel à une totalité, qu'elle soit des espèces, du monde ou même de l'univers, totalité qui surmonte les divisions la constituant. Nous savons que ces théories et ces images sont manipulatrices, qu'elles ignorent la diversité des circonstances et des aspirations des peuples, des classes, des sexes, des races, des régions, ainsi que les relations inégales d'exploitation et de

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victimisation qui ont rassemblé les différentes parties de cette pseudo-totalité. Néanmoins, ces théories et ces images présentent un soupçon de crédibilité dans leur appel à l'universalité de la souffrance. La souffrance est partout. Ce sont les individus qui souffrent, pas les sociétés.
Les forces contre-hégémoniques ont ensuite élargi le champ de l'entente politique, mais leurs coalitions et leurs alliances ont à peine supplanté les théories de séparation. Elles ont cependant mieux réussi à surmonter la séparation territoriale que la séparation dérivée des différentes formes de discrimination et d'oppression. Les différents groupes féministes, écologistes et indigènes ont en effet eu plus de facilité à former des coalitions transnationales entre eux qu'avec tous les groupes écologistes et indigènes. La notion de totus orbis, formulée par l'un des fondateurs du droit international moderne, Francisco de Vitoria, doit aujourd'hui être reconstruite en tant que mondialisation contre-hégémonique, c'est-à-dire en tant que « cosmopolitisme insurgé ». Le moment de danger que nous traversons exige que nous approfondissions la communication et la complicité. Nous devons le faire non pas au nom d'une communitas abstraite, mais à l'incitation de l'image déstabilisatrice de la souffrance multiforme causée par l'initiative humaine, qui est aussi accablante qu'inutile. Dans ce moment de danger, il faut reformuler les théories de séparation en gardant à l'esprit ce qui nous unit. Réciproquement, il faut reformuler les théories d'union en gardant à l'esprit ce qui nous sépare. Il faut bâtir des frontières pleines d'entrées et de sorties. Dans le même temps, il nous faut garder à l'esprit que ce qui nous unit nous unit a posteriori. Ce n'est pas la nature humaine, mais l'initiative humaine qui nous unit.
La communication et la complicité doivent se produire d'une manière posée et à différents niveaux afin d'assurer un équilibre dynamique entre les théories de séparation et les théories d'union. À chaque niveau correspond un potentiel d'indignation et de non-conformisme nourri par une image déstabilisatrice. On peut distinguer trois niveaux: culturel, politique et juridique.

Une orientation culturelle

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La première orientation est culturelle. Les théories relatives à ce qui nous unit proposées par la société de consommation et d'information reposent sur l'idée de la mondialisation. Les mondialisations hégémoniques sont en fait des localismes mondialisés, les nouveaux impérialismes culturels. La mondialisation hégémonique peut être définie comme le processus par lequel un phénomène local donné — qu'il s'agisse de l'anglais, de Hollywood, des fast-food — parvient à étendre son emprise sur le monde et, ce faisant, développe la capacité à désigner comme local un phénomène social concurrent. La communication et la complicité permises par la mondialisation hégémonique sont fondées sur un échange inégal qui cannibalise les différences au lieu de faciliter le dialogue entre elles. Elles sont prisonnières des silences, des manipulations et des exclusions.
Contre les localismes mondialisés, on peut proposer une orientation méthodologique, l'herméneutique diatopique, qui sera plus largement abordée dans le chapitre VIII. Il s'agit d'une procédure herméneutique fondée sur l'idée que toutes les cultures sont incomplètes et que les topoi d'une culture donnée, quelle que soit leur force, sont aussi incomplets que la culture à laquelle ils appartiennent. Des topoi forts sont la principale prémisse de l'argumentation dans une culture donnée, celle qui favorise la création et l'échange d'arguments. Les topoi créent ainsi par synecdoque l'illusion que la partie est le tout. C'est pourquoi l'incomplétude d'une culture donnée ne peut être évaluée que sur la base des topoi d'une autre culture. Du point de vue d'une autre culture, les topoi d'une culture donnée sont « déclassés » du statut de prémisses d'une argumentation à celui d'arguments mêmem. L'herméneutique diatopique vise à susciter une conscience aiguë de l'incomplétude réciproque des cultures
14. Dans des périodes très agitées, le «déclassement» des topoi du statut de prémisses d'une argumentation à celui d'arguments même s'observe au sein d'une culture donnée, D'une certaine manière, c'est ce qui se passe avec l'équation entre les racines et les options. Dans ce chapitre, cette équation est remise en cause en tant que topos fort de la culture eurocentrique, puisqu'elle est «déclassée» de son statut de prémisse d'une argumentation à celui de simple argument et réfutée par d'autres arguments.

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en engageant un dialogue comme si l'on avait un pied dans une culture et le second dans l'autre. C'est là son caractère diatopique. L'herméneutique diatopique est un exercice de réciprocité entre les cultures, qui consiste à transformer les prémisses de l'argumentation d'une culture donnée en arguments intelligibles et crédibles dans une autre^15.
Soulever l'incomplétude au plus haut niveau de conscience possible ouvre des possibilités de communication et de complicité insoupçonnées. C'est néanmoins une démarche difficile. C'est une démarche postcoloniale, post-impériale et même, dans une certaine mesure, post-identitaire. La réflexivité même des conditions qui rendent cette démarche possible et nécessaire est l'une des conditions les plus exigeantes de l'herméneutique diatopique. Une conception idéaliste du dialogue transculturel oubliera volontiers qu'un tel dialogue n'est possible que grâce à la simultanéité temporaire de deux ou plusieurs réalités contemporaines. Les partenaires du dialogue ne sont que superficiellement contemporains; en réalité, chacun d'eux se sent uniquement contemporain de la tradition historique de sa propre culture. C'est fort vraisemblablement le cas lorsque les différentes cultures impliquées dans le dialogue partagent un passé d'échanges inégaux entrecroisés. Quelles sont les possibilités d'un dialogue transculturel lorsque l'une des cultures en présence a été elle-même façonnée par des violations massives et durables des droits de l'homme, perpétrées au nom d'une autre culture ? Lorsque des cultures partagent un tel passé, le présent au moment d'amorcer le dialogue est au mieux un quid pro quo et au pire une supercherie. Le dilemme culturel est le suivant : puisque, dans le passé, la culture dominante a rendu inexprimables certaines des aspirations à la dignité humaine de la culture dominée, est-il maintenant possible de les exprimer
15. À titre d'exemple, voir Santos (1995: 337-347; 2007a: 17-21), qui propose une herméneutique diatopique entre le topos des droits de l'homme dans la culture occidentale et le topos du dharma dans la culture hindoue, et le topos des droits de l'homme et le topos de l'umma dans la culture islamique — par un dialogue avec Abdullahi Ahmed An-Na'im (1992, 1995, 2000) dans le dernier cas.

dans le cadre du dialogue transculturel sans, de ce fait, justifier davantage et même renforcer leur indicibilité ?

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L'énergie qui propulse l'herméneutique diatopique provient d'une image déstabilisatrice appelée « épistémicide », le meurtre du savoir. Les échanges inégaux entre cultures ont toujours impliqué la mort du savoir de la culture dominée, et donc la mort des groupes sociaux qui la possédaient. Dans les cas les plus extrêmes, tel que celui de l'expansion européenne, l'épistémicide a été l'une des conditions du génocide. La perte de confiance épistémologique qui touche actuellement la science moderne a facilité l'identification de la portée et de la gravité des épistémicides perpétrés par la modernité eurocentrique hégémonique. Plus la pratique de l'herméneutique diatopique est cohérente, plus l'image de ces épistémicides est déstabilisatrice (voir les chapitres IV à VI).
Une orientation politique
La deuxième orientation pour un équilibre dynamique entre les théories de séparation et les théories d'union est politique, comme le stipule la « gouvernance humaine» inspirée de Richard Falk (1995). Les théories hégémoniques d'union, à commencer par l'économie de marché et la démocratie libérale, créent des formes barbares d'exclusion et de misère qui s'apparentent à de véritables pratiques de néo-féodalisme et de néo-colonialisme. De la même façon, les théories contre-hégémoniques de séparation, telles celles qui sous-tendent de nombreuses politiques identitaires contemporaines, parce qu'elles ne sont pas contrebalancées par les théories d'union, constituent souvent des pratiques fondamentalistes ou néo-tribales. Du fait de ces deux voies opposées et pourtant convergentes, nous vivons dans une époque d'excès de séparatisme et de ségrégationnisme. L'image déstabilisatrice qu'il faut construire à partir de cet excès est l'image d'un « apartheid mondial », un monde de ghettos sans entrées ni sorties, tournoyant dans un océan de courants colonialistes et fascistes. Cette image déstabilisatrice forme l'énergie nécessaire à l'orientation politique de la

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gouvernance humaine. Falk, par gouvernance humaine, entend chaque critère normatif qui «facilite la communication par-delà les clivages civilisationnels, nationalistes, ethniques, classistes, générationnels, cognitifs et sexistes », mais le fait « dans le respect et la célébration de la différence et en faisant preuve d'un extrême scepticisme envers les inquiétudes exclusivistes qui nient l'espace d'expression et d'exploration des autres, ainsi qu'envers les variantes de l'universalisme qui ignorent les circonstances et les aspirations inégales des peuples, des classes et des régions» (1995: 242). En d'autres termes, la gouvernance humaine est un projet normatif «qui est constamment en train d'identifier et de rétablir les diverses interfaces entre le particulier et le général dans chaque contexte, tout en gardant ses frontières spatiales et mentales ouvertes aux entrées et aux sorties, et en se montrant méfiant à l'égard de toute prétention à la vérité qui constituerait le fondement de l'extrémisme et de la violence politique» (1995: 242).
Stimulé par une image déstabilisatrice — l'apartheid mondial puissante parce qu'associée à des inégalités sociales extrêmes, le principe de gouvernance humaine a un fort potentiel d'opposition. Peut-être plus encore que les deux autres orientations, il est de nature eurocentrique par son aspiration à la totalité. Et pourtant, il représente le plus haut niveau de conscience centrifuge de l'eurocentrisme en ce qu'il s'engage à prendre part aux luttes contre l'eurocentrisme impérialiste et contre les souffrances historiques que celui-ci a causées.
Une orientation juridique
Enfin, l'orientation juridique de notre moment de danger doit être dessinée à partir du droit international. Il s'agit de la doctrine du patrimoine commun de l'humanité'^6, sans nul doute la doctrine
16. Le concept de patrimoine commun de l'humanité signifie que la lutte des groupes sociaux opprimés pour une vie digne dans les nouvelles conditions de la mondialisation promues par le capitalisme ne sera pleinement victorieuse qu'en termes de nouveau modèle de développement et de sociabilité qui inclura nécessairement un nouveau contrat social avec la Terre, la nature et les générations futures.
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positiviste la plus innovante mais aussi la plus vilipendée du droit international dans la deuxième moitié du xxe siècle. Elle est aujourd'hui pratiquement abandonnée du fait de la domination écrasante du néolibéralisme et des nouveaux impérialismes auxquels il a donné naissance, comme l'impérialisme extractiviste ou minier. Le concept de patrimoine commun de l'humanité fut formulé pour la première fois en 1967 par l'ambassadeur de Malte à l'ONU, Arvid Pardo, dans le cadre des négociations aux Nations Unies portant sur la réglementation internationale des océans et des fonds marins profonds, en ces termes :
Offrir une base solide pour la future coopération mondiale [...] à travers l'acceptation, de la part de la communauté internationale, d'un nouveau principe de droit international [...] selon lequel le fond marin et le fond océanique et leur sous-sol ont un statut spécial en tant qu'héritage commun de l'humanité et, comme tel, doivent être destinés exclusivement à des usages pacifiques et administrés par une autorité internationale dans l'intérêt de tous les peuples (1968: 225-226).
Depuis lors, le concept de patrimoine commun de l'humanité a été appliqué non seulement aux fonds marins, mais également à d'autres « zones communes », comme la lune ou l'espace. Derrière ce concept se trouve l'idée que ces entités naturelles appartiennent à toute l'humanité, que tous ont donc leur mot à dire et sont responsables de la gestion et de l'allocation de leurs ressources. On associe généralement cinq éléments au concept de patrimoine commun de l'humanité : la non-appropriation, la gestion par tous les peuples, le partage international des bénéfices tirés de l'exploitation des ressources naturelles, l'utilisation pacifique — ce qui comprend la liberté de la recherche scientifique au profit de tous les peuples — et la préservation pour les générations futures'''.
17. Pureza (1998, 2009); Payoyo (1997); Baslar (1998); Zieck (1992: 177-197); Pacem in Maribus XX (1992); Blaser (1990); Weiss (1989) ; Joyner (1986) ; Kiss (1985) ; White
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Quoique élaboré par des juristes internationaux, le concept de patrimoine commun de l'humanité transcende largement le domaine du droit international traditionnel. Le droit international s'occupe habituellement des relations entre États-nations, lesquels sont censés être les principaux bénéficiaires de la réglementation convenue. Ces relations reposent essentiellement sur la réciprocité, c'est-à-dire sur l'octroi d'avantages à un autre ou à d'autres États en échange d'avantages équivalents pour soi-même. Le concept de patrimoine commun de l'humanité est différent pour deux raisons. D'abord, il n'est pas question de réciprocité. Ensuite, les intérêts à sauvegarder sont les intérêts de l'humanité dans son ensemble et non pas les intérêts des États. Comme le signale Alexandra Kiss, depuis le xixe siècle, les États signent des conventions qui ne contiennent pas d'obligation de réciprocité (interdiction de la traite des esclaves, liberté de navigation, régulation des conditions de travail, etc.) et dont le souci est de sauvegarder «un avantage pour toute l'humanité qui ne peut être obtenu que grâce à la coopération internationale et à l'acceptation d'obligations par tous les gouvernements, même s'ils n'en tirent aucun profit immédiat» (1985: 426-427). Mais le concept de patrimoine commun de l'humanité va bien au-delà, dans le sens où tant son objet que son sujet de régulation transcendent l'État. L'humanité apparaît, en effet, comme le sujet du droit international, ayant droit à son propre patrimoine et à la prérogative autonome de gérer les espaces et les ressources faisant partie du patrimoine mondial (Pureza, 1998).
La reconnaissance de domaines sociaux, qu'ils soient physiques ou symboliques, qui sont res communes et qui ne peuvent être administrés que dans l'intérêt de tous, est une condition sine qua non à la communication et à la complicité entre la partie et le tout, destinée à apporter un meilleur équilibre entre les théories de séparation et d'union. Si le tout — qu'il s'agisse des espèces, du monde ou de l'univers — n'a pas d'espace juridique qui lui soit propre, il sera soumis aux deux critères de séparation élémentaires
(1982) ; Dupuy (1974).

de la modernité : la propriété, qui fonde le capitalisme mondial, et la souveraineté, qui fonde le système interétatique.

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Le monopole juridique détenu par ces deux critères a détruit ou menacé de détruire les ressources naturelles ou culturelles de la plus haute importance pour la durabilité et la qualité de la vie sur Terre. Les grands fonds marins, l'Antarctique, la lune et d'autres corps célestes, l'espace, la sphère mondiale et la biodiversité font partie des ressources qui, à défaut d'être administrées par la communauté internationale au nom des générations actuelles et à venir, seront endommagées à un point tel que la vie sur Terre deviendra insoutenable, y compris dans les ghettos de luxe qui composent l'apartheid mondial. À ces ressources, il nous faut ajouter l'héritage culturel que l'UNESCO a proposé d'élever au rang de patrimoine commun de l'humanité. Dans ce cas cependant, c'est le patrimoine lui-même et non sa dégradation qui doit constituer une image déstabilisatrice: l'image des conditions barbares dans lesquelles des trésors culturels ont été produits. De ce fait, l'héritage culturel ne peut être considéré comme patrimoine commun de l'humanité qu'au sens où Benjamin l'entend: « Il n'est aucun document de civilisation qui ne soit également un document de barbarie» (1968: 256). L'image déstabilisatrice qui émerge de la dégradation des ressources permettant la qualité de la vie sur Terre est la parabole de la tragédie du patrimoine commun, comme l'a formulée Garrett Hardin (1968), quand bien même la leçon à en tirer se distingue de la sienne'". Puisque les coûts de l'utilisation individuelle des biens communs sont toujours inférieurs aux bénéfices, les ressources communes, parce qu'elles sont épuisables, sont au bord de la tragédie. Plus la conscience écologique mondiale sera forte, plus l'image sera déstabilisatrice. Cela suffit à produire l'énergie du patrimoine commun de l'humanité.
La dimension archétypale du patrimoine commun de l'humanité réside dans le fait que, longtemps avant qu'elle ne soit formulée, cette idée représentait déjà la dialectique de communication entre les parties et le tout dans un moment où la pensée
18. Une bonne analyse de cette parabole est proposée par Pureza (1998, 2005, 2009).

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abyssale sous-tendant la modernité occidentale et sa constitution colonialiste était encore un problème et non une solution. L'école ibérique du xvie siècle avait conscience qu'une division du monde entre «ce côté-ci de la ligne» et «l'autre côté de la ligne » entraînerait la destruction barbare (voir le chapitre IV). La distinction faite par Francisco de Vitoria entre le jus inter omnes gentes — le droit entre tous les peuples — et le totus orbis et celle de Francisco Suarez entre le jus gentium inter gentes — droit des gens — et le bonnum commune humanitatis — bien de l'humanité — sont les archétypes de l'équilibre matriciel entre les théories de séparation et d'union. Que cet équilibre ait été perturbé en faveur des doctrines de séparation confère à la doctrine du patrimoine commun de l'humanité une nature utopique et même messianique, au sens où Benjamin l'entend. Pour que cette utopie puisse se développer, il est impératif que l'idée de patrimoine commun de l'humanité échappe au discours juridique et aux pratiques du droit international, où elle restera prise au piège de la propriété et de la souveraineté; elle doit devenir un nouveau sens commun juridique émancipateur qui encouragera l'action de mouvements sociaux et d'organisations non gouvernementales contre-hégémoniques en faveur de la mobilisation transnationale.
Des subjectivités déstabilisatrices
Les images déstabilisatrices ne sont pas déstabilisatrices par nature. Elles sont simplement porteuses de ce potentiel, qui ne peut se concrétiser que dans la mesure où les images sont capturées par des subjectivités individuelles ou collectives qui comprennent les signes qu'elles émettent, s'insurgent par les messages qu'elles transportent et transforment leur révolte en énergie émancipatrice. L'étroite relation entre le savoir et la subjectivité est aujourd'hui largement reconnue dans les grandes transitions paradigmatiques que sont la Renaissance et les Lumières (Cassirer, 1960, 1963 ; Toulmin, 1990). Les Lumières sont la transition qui nous intéresse plus particulièrement ici. La grande influence exercée par le concept d'action et

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d'entendement humain formulé par John Locke (1956) était due au fait que son affinité élective avec la nouvelle constellation de sens était forte. Ce qu'il disait de l'action humaine était compris non pas comme spéculation, mais comme découverte ou révélation. Voltaire le reconnaît, lorsqu'il dit de Locke avec admiration : «Tant de raisonneurs ayant fait le roman de l'âme, un sage est venu qui en a fait modestement l'histoire; Locke a développé à l'homme la raison humaine comme un excellent anatomiste explique les ressorts du corps humain » (1950: 177). L'enthousiasme de Voltaire tient à ce que Locke a ouvert une nouvelle perspective, selon laquelle la recherche de la fonction d'expérience doit précéder toute détermination de son objet et la compréhension exacte du caractère spécifique de l'entendement humain ne peut être atteinte qu'en retraçant tout le cours de son développement, de ses premiers éléments à ses formes les plus élevées. D'après Locke, l'origine du problème critique était génétique, l'histoire de l'esprit humain en fournissant une explication adéquate".
Écrivant dans une période décisive de la constitution du paradigme de la modernité occidentale, Locke a posé des questions et apporté des réponses qui nous sont peu utiles aujourd'hui, puisque nous avons probablement atteint la dernière étape du paradigme qu'il a aidé à consolider. Ce qui peut nous être utile, en revanche, c'est l'archéologie de ses questions et de ses réponses. Locke a pu demander radicalement une forme de subjectivité capable et désireuse de créer un nouveau savoir scientifique, dont les possibilités infinies pointaient à l'horizon, une forme de subjectivité également désireuse de se reconnaître dans ses propres créations. Il a vu la réponse à sa question dans un rapport instable entre deux extrêmes : un savoir qui s'est positionné au bord d'un futur exaltant ne pouvait être voulu que par une subjectivité qui représentait l'aboutissement d'une longue évolution ascendante.
Aujourd'hui, tout comme Locke, nous devons soulever la question de la subjectivité d'une manière radicale, quoique radicalement différente. À la différence de Locke, nous nous interrogeons
19. Voir aussi Cassirer (1960: 93-133).

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sur une subjectivité qui aboutit sans évolution, une subjectivité dont l'autoréflexivité se concentre sur un passé qui n'a jamais été et sur les conditions qui l'ont empêché d'être. Une sociologie des absences est donc tout aussi importante qu'une sociologie des présences pour la construction sociale de la subjectivité déstabilisatrice. Cette sociologie duale, qui reste encore largement à produire", est au coeur de la volonté émancipatrice de la subjectivité émergente. Cette volonté peut être retrouvée dans le « malaise » d'Étienne Bonnor de Condillac (1984: 288), cette forme d'inquiétude qu'il considérait être le point de départ non seulement de nos désirs et de nos souhaits, mais également de notre pensée et de notre jugement, de notre volonté et de notre action. À une époque d'explosion des racines et des options et d'interchangeabilité des racines et des options, cette inquiétude se traduit en capacité à la fois de dévoilement et de signification. D'une part, le dévoilement des options de pouvoir, que les puissances dominantes qui définissent et limitent les options ont dissimulées pendant si longtemps ; d'autre part, la signification de nouvelles possibilités ouvertes par l'autoréflexivité ainsi renforcée. Il s'agit, alors, de défamiliariser la tradition canonique (la sociologie des absences) sans s'y arrêter, comme si cette défamiliarisation était la seule familiarité possible. En d'autres termes, l'association du dévoilement et de la signification évite que la subjectivité émergente ne tombe dans les extrêmes de Nietzsche lorsqu'il déclare, dans La Généalogie de la morale, que «seul ce qui n'a pas d'histoire peut être défini» (1973: 453). Le projet déstabilisateur doit entreprendre une critique radicale de la politique du possible sans céder à une politique impossible.
Au centre des sciences sociales, le savoir engagé dans ce type de projet n'est pas la distinction entre la structure et l'agence, mais la distinction entre l'action conformiste et l'action en clinamen. L'action conformiste, c'est la pratique routinière, reproductive et répétitive qui réduit le réalisme à ce qui existe et uniquement parce qu'il existe. La notion d'action en clinamen emprunte à Épicure et Lucrèce le concept de clinamen, compris comme le « quidam »
20. Sur la sociologie des absences, voir les chapitres IV et VI.
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inexplicable qui perturbe les relations de cause à effet, c'est-à-dire la capacité de déviation attribuée par Épicure aux atomes de Démocrite. Avec le clinamen, les atomes cessent de sembler inertes et sont plutôt vus comme ayant un pouvoir d'inclinaison, c'est-à-dire de mouvement spontané^21 (Épicure, 1926 ; Lucrèce, 1950). Contrairement à ce qui arrive dans l'action révolutionnaire, la créativité de l'action en clinamen ne repose pas sur une rupture dramatique, mais sur un léger écart, ou déviation, dont les effets cumulés permettent des combinaisons complexes et créatrices entre atomes, et donc également entre êtres vivants et groupes sociaux^22.
Le clinamen ne refuse pas le passé. Bien au contraire, il assume et rachète le passé par sa manière de s'en écarter. En fait, la déviation est une pratique liminale survenant à la lisière d'un passé qui a existé et d'un passé qui n'a pas été autorisé à exister. Du fait de cette déviation, qui peut en soi être imperceptible, la capacité d'interpellation du passé s'élargit à tel point qu'il en devient la fulguration dont parle Benjamin, un Jetztzeit, moment présent, qui rend possibles de nouvelles pratiques émancipatrices. La survenue de l'action en clinamen est en soi inexplicable. Le rôle des sciences sociales à cet égard sera simplement d'identifier les conditions qui maximisent la probabilité de cette survenue et, dans le même temps, de définir l'horizon des possibilités dans lequel la déviation interviendra. Une subjectivité déstabilisatrice est une subjectivité dotée d'une capacité, d'une énergie et d'une volonté particulières d'agir en clinamen. En gardant à l'esprit l'utilisation que Bloom fait de ce terme, nous pourrions dire qu'une subjectivité déstabilisatrice est une subjectivité poétique. La construction sociale de cette subjectivité doit elle-même être un exercice en liminalité. Elle doit expérimenter des formes excentriques ou marginales de sociabilité
21.	Le concept de clinamen a été actualisé dans la théorie littéraire par Harold Bloom. C'est l'un des nouveaux rapports que Bloom propose dans L'Angoisse de l'influence pour rendre compte de la créativité poétique en tant que «mauvaise lecture poétique » (poetic misprision) ou « lecture poétique erronée » (poetic misreading): «Un poète s'écarte de son précurseur, en lisant le poème de son précurseur afin d'exécuter un clinamen par rapport à lui» (1973: 14),
Comme l'a dit Lucrèce, la déviation est per paucum nec plus quam minimum (Épicure, 1926).
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ou de subjectivité dans la modernité. Considéré comme un champ ouvert de réinvention et d'expérimentation, le baroque, tel qu'il a été reconstruit dans le chapitre précédent, est une de ces formes. Il peut contribuer à produire des champs sociaux et culturels capables d'alimenter la formation de subjectivités ayant une capacité et une volonté de clinamen.

Chapitre III

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Existe-t-il un Occident non occidentaliste ?
En dépit de l'hégémonie en apparence inébranlable des arguments invoqués par l'histoire mondiale eurocentrique pour démontrer la singularité et la supériorité de l'Occident, il y a matière à penser un Occident non occidentaliste. En effet, de nombreux concepts pourtant formulés en Occident par des intellectuels reconnus, ont été rejetés, marginalisés ou ignorés car ils ne répondaient pas aux objectifs politiques du capitalisme et du colonialisme, qui ont construit la construction de la singularité et de la supériorité de la modernité occidentale. C'est Lucien de Samosate, Nicolas de Cues et Blaise Pascal qui vont nous permettre de réfléchir aux conditions théoriques et épistémologiques permettant de supplanter l'occidentalisme et de mettre un terme au vol de l'histoire.
Trois concepts sont étudiés en particulier: l'Antiquité, la science moderne et la téléologie de l'avenir. Pour illustrer certaines des voies susceptibles de nous guider dans l'élaboration d'un dialogue inter-culturel, non-capitaliste et non-colonialiste, ces trois personnalités excentriques sont convoquées.
Le vol de l'histoire
Afin d'illustrer la notion exacte entendue sous le terme « occidentalisme » et pour déterminer si un Occident non occidentaliste est possible ou non, penchons-nous au préalable sur le travail de Jack Goody dans son livre Le Vol de l'Histoire (2010). Celui-ci s'est consacré à démonter chacun des arguments historiques

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et sociologiques invoqués par l'histoire canonique de l'Europe et du monde pour démontrer le caractère unique de l'Occident. L'auteur fait référence à 1'« Occident », c'est-à-dire l'Europe, «souvent l'Europe occidentale », une petite région du monde qui, à partir du xvie siècle, est parvenue à imposer au reste du monde sa conception du passé et de l'avenir, du temps et de l'espace. Elle a ainsi imposé ses valeurs et ses institutions, faisant d'elles l'expression de l'exceptionnalisme occidental et dissimulant de fait les similitudes et les continuités avec les valeurs et les institutions d'autres régions du monde. L'hégémonie de cette position a atteint des proportions telles qu'elle transpire même chez les auteurs qui ont accordé davantage de crédit aux réalisations d'autres régions du monde.
Goody fait référence à Joseph Needham, Norbert Elias, Fernand Braudel et Edward Saïd qui, soutient-il, finissent par être occidentalistes dans leur lutte contre l'eurocentrisme — un piège, ajoute-t-il, dans lequel «le postcolonialisme et le postmodernisme tombent fréquemment» (2006: 5). Selon Goody, une véritable «histoire mondiale » n'est possible que dans la mesure où aussi bien l'eurocentrisme que l'anti-eurocentrisme eurocentrique, aussi bien l'occidentalisme que l'orientalisme sont remplacés. Une telle histoire est plus précise sur le plan épistémologique et plus progressiste sur les plans social, politique et culturel. Seul ce type d'histoire permettra au monde de se reconnaître dans son infinie diversité, qui comprend également la diversité en renonçant à toutes les téléologies car celles-ci présupposent toujours de sélectionner un passé précis pour légitimer un futur unique.
Une telle histoire est-elle possible ? Oui, si elle est comprise comme se situant dans la pluralité des lieux et des époques d'où elle est écrite, et donc comme étant toujours incomplète. Dans quelle mesure l'histoire mondiale proposée par Goody est-elle incomplète ? Celui-ci affirme que pour lutter contre l'eurocentrisme d'une manière non eurocentrique, il faut montrer que tout ce qui a été attribué à l'Occident comme étant exceptionnel et unique — qu'il s'agisse de la science moderne ou du capitalisme, de

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l'individualisme ou de la démocratie — trouve son pendant et son ancêtre dans d'autres cultures et régions du monde. Par conséquent, la prépondérance de l'Occident ne peut être expliquée au moyen de différences catégoriques, mais plutôt au moyen de processus d'élaboration et d'intensification.
La conception qu'a Goody de l'histoire a le grand mérite de proposer un Occident humble, un Occident qui partage avec d'autres régions du monde une mosaïque bien plus vaste de la créativité humaine. Admettre que la créativité occidentale est relative implique de nier la puissance des motifs invoqués pour l'imposer à l'échelle planétaire. Une explication plus plausible réside dans les raisons du pouvoir, «les canons et les voiles» dont l'Occident a su s'armer. La partialité de cette histoire tient au fait que l'humilité de l'Occident vis-à-vis du monde est atteinte par la dissimulation des processus, eux-mêmes arrogants, au moyen desquels certaines versions des succès de l'Occident sont parvenues à s'imposer de l'intérieur en même temps qu'elles s'imposaient au reste du monde. Goody en a certainement conscience, mais en n'insistant pas suffisamment sur ce point, il suggère que l'unité géographique de l'Occident (problématique en soi) est transférée à l'unité de ses accomplissements politiques, culturels et institutionnels. Les processus historiques qui ont conduit à la compréhension des accomplissements de l'Occident ne sont pas remis en question, mais seulement l'exceptionnalisme de ces accomplissements. La continuité avec le monde dissimule les discontinuités catégoriques internes. En un mot, un Occident humble peut s'avérer être un Occident appauvri.
Pourrait-il s'agir là d'une forme insidieuse d'occidentalisme ? Le terme même d'« occidentalisme » a suscité la controverse. Il en existe en effet au moins deux conceptions bien distinctes : d'abord, l'occidentalisme comme contre-image de l'orientalisme, l'image que les « autres », les victimes de l'orientalisme occidental, construisent de l'Occident' ; ensuite l'occidentalisme comme double image
1. Voir Buruma et Margalit (2004). Pour une critique, voir Bilgrami (2006) et pour une critique de Bilgrami, voir Robbins (2007). Pour une version très différente de ce concept, l'occidentalisme chinois, voir Chen [1992].

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de l'orientalisme, l'image que l'Occident a de lui-même lorsqu'il soumet les « autres » à l'orientalisme'. La première conception
est porteuse du piège de la réciprocité, c'est-à-dire l'idée que les « autres », en tant que victimes des stéréotypes occidentaux, ont la même aptitude à construire des stéréotypes sur l'Occident. La seconde conception et la critique de l'Occident hégémonique qu'elle implique sont désormais un héritage de la théorie critique et sous-tendent l'oeuvre de Goody.
Deux voies sont envisageables pour aller plus loin. Celle suivie par Goody dans Le Vol de l'Histoire, consiste à identifier la relativité
externe de l'Occident, c'est-à-dire la continuité entre les innovations
attribuées à l'Occident et les expériences similaires dans d'autres cultures et régions du monde. L'autre consiste à identifier la relativité
interne de l'Occident, c'est-à-dire l'infinie diversité des expériences
occidentales et la continuité ou la discontinuité entre celles qui ont abouti jusqu'à être identifiées comme spécifiques à l'Occident et
celles qui ont été abandonnées, étouffées ou simplement oubliées.
Chacune de ces voies est légitime. Cependant, étant donné que chacune peut être suivie indéfiniment, l'histoire mondiale ou la
sociologie à laquelle mène chaque voie sera toujours incomplète. Malgré ou peut-être à cause de cela, les deux voies méritent d'être suivies avec la même persévérance.
En suivant les arguments de Goody, parmi les nombreux vols de l'histoire, trois émergent: les concepts d'Antiquité, de science
moderne et de téléologie de l'avenir. Ces vols de biens étrangers,
non occidentaux, ont également eu lieu entre copropriétaires occidentaux et ces vols internes ont considérablement appauvri
l'Occident. Nous vivons à une époque où critiquer l'Occident
de l'intérieur revient à s'autoflageller. C'est pourtant une attitude saine et nécessaire compte tenu des dégâts provoqués par l'impé‑
rialisme et le néocolonialisme dont se nourrit l'Occident hégémonique. Transférer certains des objets volés à l'intérieur même de l'Occident est essentiel pour créer un nouveau modèle d'interculturalité, tant à l'échelle mondiale qu'occidentale. Il n'y a pas
2. Voir Carrier (1992); Coronil (1996) ; Venn (2001); et, plus récemment, Gregory (2006).

grand-chose à attendre de l'interculturalité actuellement poursuivie par beaucoup en Occident, si celle-ci n'implique pas de retourner à une expérience originelle de l'interculturalité. Au commencement était l'interculturalité et de là, nous sommes passés à la culturalité. Seul un Occident interculturel désirera et comprendra l'interculturalité du monde et y contribuera activement. Il en va probablement de même pour d'autres cultures du monde, passées ou présentes.

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Il est impératif d'élargir l'expérience historique de l'Occident, en donnant voix aux, traditions et aux expériences occidentales qui ont été oubliées ou marginalisées car elles ne rentraient pas dans le moule des objectifs impérialistes et orientalistes dominant après la convergence de la modernité et du capitalisme. Ce n'est pas par intérêt historique, mais dans le but d'intervenir dans le présent comme si celui-ci avait d'autres passés au-delà du passé qui en a fait ce qu'il est aujourd'hui. S'il avait pu être différent, il peut être différent. Beaucoup de problèmes auxquels est confronté le monde aujourd'hui sont la conséquence du gaspillage de l'expérience que l'Occident a imposé non seulement au monde par la force, mais également à lui-même pour renforcer ce pouvoir sur les autres.
S'agissant de l'Antiquité, Goody (2006: 26-67) soutient que l'idée de la singularité de l'Antiquité classique — polis, démocratie, liberté, économie, État de droit, art, logos — est une construction hellénocentrique qui, contre la vérité des faits, entend attribuer la singularité de l'Europe moderne à un commencement aussi singulier que l'Europe moderne elle-même. Ce raisonnement perd de vue la continuité entre les accomplissements de la Grèce classique et des cultures avec lesquelles elle entretenait des liens étroits, de la Perse à l'Égypte et de l'Afrique à l'Asie, et néglige leur contribution à l'héritage culturel que s'est approprié l'Occident. Lucien de Samosate (125-180) peut illustrer l'existence d'une autre Antiquité classique, une Antiquité centrifuge vis-à-vis des accomplissements canoniques de la Grèce et aux racines multiculturelles. Son aide sera précieuse pour accomplir l'une des tâches essentielles dans la réinvention de l'émancipation sociale, à savoir nous distancer

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des traditions théoriques qui nous ont menés dans l'impasse où nous sommes aujourd'hui.
S'agissant de la science moderne, Goody engage un dialogue avec Needham et son monumental ouvrage Science et civilisation en Chine (1954). Selon Needham, jusqu'en 1600, dans le domaine de la science, la Chine était aussi, voire plus avancée que l'Europe. Ce ne fut qu'après la Renaissance, un processus culturel exclusif à l'Europe, que celle-ci prit l'avantage en faisant de la science une connaissance exacte, reposant sur des hypothèses mathématisées à propos de la nature et sur la vérification expérimentale systématique. Goody (2006: 125-153) réfute cette rupture, cette différenciation catégorique fondée sur la Renaissance et son affinité présumée avec l'ethos capitaliste (la relation entre la connaissance exacte et le profit établie par la bourgeoisie). Selon lui, il n'y a pas eu de révolution scientifique et la science moderne n'est pas qualitativement différente de la science qui l'a précédée; elle est plutôt l'intensification d'une longue tradition scientifique. Mettant bien en évidence les antécédents de la Renaissance et l'existence d'autres renaissances dans d'autres cultures et à d'autres époques, Goody est cependant d'accord avec Needham — et avec l'histoire conventionnelle de la modernité européenne — pour ce qui est des caractéristiques homogènes de la Renaissance et de leurs liens avec la science moderne. Il y avait à la Renaissance beaucoup de conceptions différentes, certaines s'écartant largement de celles qui sont à l'origine de la notion de « connaissance exacte », base de la science moderne. Cues (1401-1464) illustre l'une de ces conceptions. Il fut un grand penseur de la Renaissance dont les théories n'étaient pas reconnues car elles ne permettaient pas de nourrir l'arrogance avec laquelle l'Occident a engendré l'orientalisme et l'occidentalisme.
Enfin, Le Vol de l'Histoire est une critique radicale de la téléologie prédominant dans la tradition canonique eurocentrique de l'histoire de l'Europe et du monde. La téléologie consiste à projeter dans le passé plus ou moins lointain de l'Occident une caractéristique ou un atout unique qui expliquerait sa prépondérance dans le monde présent et la certitude linéaire de sa trajectoire future. Goody 

critique la téléologie en remettant en question, un à un, chaque atout traditionnel soi-disant à l'origine de la différence catégorique ou qualitative entre l'Occident et le reste du monde. Sans remettre en cause ce que dit Goody, il s'agit plutôt de présenter une autre tradition de la modernité occidentale, une tradition oubliée ou marginalisée précisément car elle rejette la téléologie de l'Histoire et ne peut donc pas servir les intérêts des certitudes religieuses et civilisationnelles occidentales : le pari de Pascal.

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Philosophie à vendre
Supposons que, parce qu'elles ont cessé d'être utiles à leurs partisans, les philosophies et les théories qui nous accompagnent depuis des décennies, voire des siècles soient mises envente. Supposons également que les partisans de théories données soient parvenus à la conclusion que non seulement leurs propres théories, mais aussi toutes les autres sont devenues inutiles. Dès lors, ils n'auraient aucun intérêt à en acheter une seule. Les acheteurs potentiels, s'il y en avait, seraient obligatoirement étrangers au monde universitaire dans lequel les différentes théories ont été développées. Avant de décider d'acheter, ils poseraient naturellement deux questions : en quoi cette théorie-ci ou cette théorie-là m'est-elle utile ? Combien coûte-t-elle ? Pour parvenir à se vendre, les théories et leurs auteurs devraient se montrer persuasifs, suggérant ainsi à l'esprit calculateur de l'acheteur potentiel un bon rapport utilité-prix. Bien sûr, compte tenu du nombre élevé de théories mises en vente, la concurrence entre les unes et les autres serait très forte. Le résultat de la vente dépendrait non seulement du pouvoir d'achat de l'acheteur, mais également de la valeur qu'il attribuerait à l'utilité de ces théories, lesquelles n'auraient aucun moyen d'influencer le pouvoir d'achat, la valeur ou les décisions.
Nous sommes tous d'accord pour dire qu'une telle vente serait en soi scandaleuse et que la hiérarchie valeur-prix qu'elle instaurerait entre les différentes théories le serait encore plus. Mais le summum du scandale serait atteint si les heureux acheteurs,

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trouvant de l'utilité dans des théories que nous considérons comme concurrentes (par exemple, le déterminisme et le libre arbitre), les achetaient comme un seul lot pour en faire un usage complémentaire. Et pourtant, si une telle vente devait avoir lieu, elle ne serait pas inédite. Déjà, vers 165, une telle vente a été proposée par un personnage de l'Antiquité classique, un marginal de la culture occidentale, un homme qui fut né « barbare », « Syrien » à Samosate, sur les rives de l'Euphrate. C'est Lucien de Samosate (1905: 190) : dans son dialogue Les Sectes à l'encan, Zeus, avec l'assistance d'Hermès, met en vente les vies de philosophes issus des diverses écoles avec, parfois, les philosophes qui ont vécu ces vies : un pythagoricien, Diogène, Héraclite et Démocrite constituent un premier lot; Socrate, Chrysippe de Soles, un épicurien, un stoïcien et un péripapéticien constituent un deuxième lot. Hermès attire les acheteurs potentiels, tous marchands, en criant bien fort : «À vendre la meilleure vie, la plus respectable. Qui l'achète ? Qui veut s'élever au-dessus de l'humanité ? Qui veut connaître l'harmonie de l'univers et revivre à nouveau ? » (1905: 190). La « marchandise » est exposée et les acheteurs affluent. Ils ont le droit d'interroger chaque philosophe mis en vente et ils commencent invariablement par demander en quoi chacun sera utile à l'acheteur, à sa famille ou à son groupe. Le prix est fixé par Zeus, qui se contente bien souvent d'accepter l'offre des acheteurs. La vente est un succès total. Hermès ordonne aux théories de ne pas résister et de suivre leurs acheteurs, à l'attention de qui il fait une dernière annonce: «Quant à vous, nous vous convoquons pour demain; nous mettrons en vente les vies d'ignorants, d'artisans, de gens du commun» (1905: 206).
Dans cette oeuvre satirique et dans d'autres, Lucien de Samosate entend prendre une distance vis-à-vis du savoir établi. Il traite les théories comme des objets plutôt que des sujets et les soumet à des tests auxquels elles ne sont pas adaptées. Il ne leur permet pas de débattre entre elles, les poussant plutôt à se disputer l'attention d'étrangers dont elles ne peuvent pas maîtriser les préférences. Il les soumet au chaos de la société dans laquelle elles sont produites et leur montre que la vérité à laquelle elles aspirent — la vérité que Lucien

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décrit comme «cette créature de l'ombre au teint indéterminé [...] toute nue et sans ornement, réticente à être observée, et toujours se soustrayant à la vue» (1905: 213) — ne se trouve pas dans sa correspondance avec une réalité donnée, mais dans sa correspondance avec une réalité encore à donner.
Cette distance vis-à-vis du canon théorique est inscrite dans l'origine et la trajectoire même de Lucien de Samosate. Samosate, la cité qui l'a vu naître, aujourd'hui engloutie sous les eaux du lac de retenue du barrage Atatürk en Turquie, faisait partie du royaume de Commagène, dans l'Arménie ancienne, avant d'être intégrée à la province romaine de Syrie. C'était une région d'échanges commerciaux et culturels intenses, dotée d'une culture mixte — Mischkultur — débordante de vie dans laquelle la philosophie et la littérature grecques cohabitaient avec le christianisme, le judaïsme et de nombreuses autres cultures du Proche et du Moyen-Orient. Lucien, Syrien hellénisé qui se qualifiait lui-même de « barbare », quitta sa terre natale pour poursuivre une carrière de rhéteur dans les centres culturels du monde romain^3.
Tout comme celle de Samosate, notre époque exige de prendre de la distance vis-à-vis de la tradition théorique admise. Le décalage entre les questions fortes et les réponses faibles en particulier permet une comparaison tout à fait appropriée entre des époques si différentes. Tout comme du temps de Samosate, les problèmes que nous rencontrons aujourd'hui — problèmes qui appellent des questions fortes — ne concernent plus seulement le savoir privilégié de notre époque, c'est-à-dire la science moderne, dans la mesure où ce savoir s'est institutionnalisé et professionnalisé. À son origine, la science était pleinement consciente que les plus grands problèmes de l'existence lui échappaient, comme c'était le cas du sens de la vie, du modèle ou des modèles d'une bonne société et des relations entre les êtres humains et les autres créatures, lesquelles, quoique
3. Aujourd'hui encore, Lucien de Samosate est considéré comme un personnage excentrique de l'Antiquité classique. Certains classicistes voient en lui un simple «journaliste» ou «artiste». Pour un avis opposé, voir par exemple Jones (1986) ou Zappala (1990); Sloterdijk (1987) propose un traitement polémique de Lucien comme satiriste.

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n'étant pas humaines, partageaient avec eux la dignité qui leur revenait en tant que créatures de Dieu. Tous ces problèmes sont entrés en convergence avec un autre, bien plus délicat pour la science: le problème que la science ne peut justifier le fondement de sa scientificité, c'est-à-dire d'une vérité scientifique comme vérité. À partir du xixe siècle, cependant, du fait de la transformation croissante de la science en force productive du capitalisme, une double réduction de cette complexe relation entre formes de savoir est intervenue. L'hégémonie épistémologique de la science a fait d'elle l'unique type de savoir valide et précis. En conséquence, seuls les problèmes auxquels la science pouvait apporter une réponse étaient jugés dignes d'intérêt. Les problèmes existentiels se réduisaient à ce que l'on pouvait en dire scientifiquement, ce qui impliquait une reconversion conceptuelle et analytique dramatique. Ainsi a émergé la « pensée orthopédique' », c'est-à-dire la contrainte et l'appauvrissement résultant de la réduction de ces problèmes à des marqueurs analytiques et conceptuels qui leur sont étrangers. Avec l'évolution relevée par Michel Foucault de l'« intellectuel universel» vers l'« intellectuel spécifique », la science s'est mise à apporter des réponses à des problèmes soulevés par elle seule. L'immensité des problèmes existentiels sous-jacents a disparu, du fait d'une autre réduction intervenue dans le même temps. Comme c'est généralement le cas pour toute hégémonie, l'hégémonie de la science s'est propagée bien au-delà de la science, soumettant la philosophie, la théologie et les sciences humaines en général à un processus de scientifisation aux formes aussi multiples que les visages du positivisme. Il en a résulté des réponses académiques à des problèmes académiques de plus en plus éloignés et réducteurs vis-à-vis des problèmes existentiels qu'elles étaient censées traiter.
Ce vaste processus de monopolisation épistémologique n'a pas été sans contradictions. Celles-ci apparaissent précisément dans le décalage entre les questions fortes et les réponses faibles qui caractérise de façon générale notre époque. Mais ses conséquences au Nord et au Sud sont très différentes. Les réponses faibles ont une
4. Voir également Ortega y Gasset (1987: 39).

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certaine crédibilité au Nord car c'est là que s'est le plus développée la pensée orthopédique et aussi parce que, une fois traduites en politique, les réponses faibles assurent la pérennité de la domination néocoloniale du Nord sur le Sud, permettant aux citoyens du Nord de profiter de cette domination sans en avoir conscience. Au Sud, les réponses faibles se transforment en fardeaux idéologiques et en violence dans la vie quotidienne des citoyens, à l'exception des élites, « représentation » du Nord dans les pays du Sud. Le sentiment que cette différence d'impact, même si elle est réelle et abyssale, dissimule la tragédie d'une condition commune est de plus en plus prononcé : il se traduit par la saturation du «savoir poubelle» inlassablement produit par une pensée orthopédique qui a depuis longtemps cessé de penser aux hommes et aux femmes ordinaires. Cette condition transpire dans le manque incompréhensible de savoir crédible et prudent, capable d'assurer pour nous tous — femmes, hommes, nature — une vie digne>. Ce manque ne nous permet pas d'identifier, et encore moins de définir, la véritable dimension des problèmes qui affligent notre époque. Ces problèmes apparaissent comme un ensemble de sentiments contradictoires : l'épuisement, le malaise et la colère. L'épuisement découle d'une incessante rhétorique de la victoire là où les citoyens pourvus des simples lumières de la vie ne voient que la défaite, de solutions là où ils voient des problèmes, de vérités expertes là où ils voient des intérêts et de consensus là où ils voient de la résignation. Le malaise dérive de l'absence de plus en plus flagrante de sagesse dans la rationalité proclamée par la pensée orthopédique, une machine productrice d'injustice qui se vend comme une machine créatrice de bonheur. La colère gronde face à la régulation sociale déguisée en émancipation sociale, à l'autonomie individuelle comme prétexte pour justifier l'asservissement néo-esclavagiste. La proclamation répétée de l'impossibilité d'un monde meilleur étouffe l'idée, très sincère si elle est partagée, que l'humanité et la nature méritent mieux que le statu quo actuel. Les maîtres de la pensée orthopédique tirent parti de l'épuisement pour
5. La problématique de la construction d'un savoir prudent pour une vie digne est analysée chez Santos (2007b).

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le transformer en accomplissement total: la fin de l'histoire citée au chapitre précédent en est l'emblème. Quant au malaise et à la
colère, ils sont « traités » avec des prothèses médicales, l'anesthésie de la consommation et le vertige de l'industrie du divertissement. Aucun de ces mécanismes ne semble cependant en mesure de dissimuler efficacement le dysfonctionnement d'où ils tirent leur nécessité et leur efficacité.
Cet esprit d'époque invite à la même distanciation que celle prise par Lucien de Samosate vis-à-vis des théories et des disciplines qui se préoccupent en effet trop d'elles-mêmes pour être en mesure de répondre aux questions que notre époque leur pose. La distanciation implique la prédominance d'une épistémologie ainsi que d'une éthique et d'une politique négative. Même si le déséquilibre entre le rejet et la recherche d'alternatives est probablement commun à toutes les époques, il semble de nos jours disproportionné. Assumer pleinement notre époque implique de reconnaître cette disproportion et de s'en servir comme point de départ à l'action. En d'autres termes, il s'agit de radicaliser le rejet et de chercher des alternatives tout en reconnaissant leur incertitude radicale.
Sur le plan épistémologique, le seul traité ici, le rejet implique un certain type d'action directe épistémologique. Il s'agit de
s'emparer des théories et des disciplines, peu importe qui en est propriétaire (écoles, courants de pensée, institutions) avec un triple objectif: d'abord, montrer que les théories et disciplines perdent leur sang-froid et leur sérénité lorsqu'elles sont interpellées par des questions, aussi simples soient-elles, qu'elles ne se sont pas posées elles-mêmes; ensuite, identifier des complémentarités et des complicités là où les théories et les disciplines voient des rivalités et des contradictions ; enfin, montrer que l'efficacité des théories et des disciplines réside tout autant dans ce qu'elles dévoilent que dans ce qu'elles dissimulent, tout autant dans la réalité qu'elles produisent comme existante que dans la réalité qu'elles produisent comme non existante.

— Pour atteindre le premier objectif, il est utile d'imaginer des _expériences dans lesquelles les théories et les disciplines sont placées dans la même situation que les singes du roi d'Égypte dans le récit fait par Lucien de Samosate dans un autre de ses dialogues, intitulé Le Pêcheur:

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On dit qu'un roi d'Égypte apprit autrefois à des singes à danser la pyrrhique et que ces animaux qui sont les plus aptes à imiter les actions des hommes apprirent très vite et dansèrent habillés de pourpre, un masque sur la tête. Pendant longtemps, ce spectacle fut un succès jusqu'au jour où un spectateur facétieux qui avait des noix dans le pli de son vêtement les lança au milieu des danseurs. À cette vue les singes, oubliant la danse, redevinrent ce qu'ils étaient, des singes, au lieu de danseurs de pyrrhique, brisèrent leurs masques, déchirèrent leurs robes et se battirent entre eux pour avoir les noix. L'ordonnance de la pyrrhique fut rompue et dans tout le théâtre, on éclata de rire (1905: 222).
L'hypothèse est que les théories et les disciplines auront des réponses non théoriques et non disciplinaires à des questions qu'elles n'ont elles-mêmes pas anticipées. Leur manipulation orthopédique de la réalité ne leur sera d'aucune utilité lorsqu'elles seront interrogées.
— Pour atteindre les deux autres objectifs, faisons appel à Lucien de Samosate et, tout comme Zeus et Hermès, mettons métaphoriquement en vente les différentes théories et disciplines. Celles-ci, s'étant consolidées en dictant diverses formes d'utilité à la société, rechigneront à ce que leur utilité fasse l'objet d'une évaluation. De même, les théories et disciplines qui, au nom du capitalisme, ont théorisé l'universalité de la concurrence par opposition à la coopération, l'économie de l'égoïsme par opposition à l'économie de l'altruisme et l'achat-vente par opposition au don n'admettront pas facilement d'être mises en vente.

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En supposant que la condition de notre époque exige non seulement de rejeter la pensée orthopédique, mais également
de rechercher des alternatives du point de vue de leur incertitude
radicale, il est essentiel de décrire les racines de cette incertitude radicale: ce qui sera appelé le «paradoxe de la finitude et de
l'infinité ». L'incertitude concerne la diversité inépuisable et insaisissable des expériences sociales dans le monde. Les mouvements de libération contre le colonialisme, les nouveaux mouvements sociaux — mouvements féministes, écologistes, indigènes et Afro-descendants, mouvements paysans, mouvements décoloniaux, théologie de la libération, mouvements urbains, mouvements LGBT — et les mouvements ou présences collectives plus récents des Indignés et d'Occupy Wall Street, en plus d'élargir la portée des luttes sociales, ont apporté de nouvelles conceptions de la vie et de la dignité humaine, de nouveaux univers symboliques, de nouvelles cosmogonies, gnoséologies et même ontologies. Paradoxalement, ce processus, soulignant l'infinité de l'expérience humaine, s'est produit en même temps qu'un autre, en apparence contradictoire, qui a progressivement révélé la finitude de la planète Terre, l'unité entre l'humanité et la nature qui l'habitent (c'est l'hypothèse Gaïa) et les limites de la durabilité de la vie sur terre. Ce que nous appelons la mondialisation a contribué, de manière contradictoire, à approfondir une expérience double d'infinité et de finitude.
Comment se fait-il que dans un monde fini, la diversité de l'expérience humaine soit potentiellement infinie ? Ce paradoxe nous place face à une carence épistémologique : le savoir dont nous manquons pour capturer l'inépuisable diversité du monde. L'incertitude  causée par cette carence est encore plus grande si nous gardons à l'esprit que la diversité de l'expérience du monde inclut la diversité du savoir existant dans le monde. Quels types de savoirs pourraient révéler la diversité de l'expérience du monde ? Comment faire pour identifier, évaluer et hiérarchiser les nombreux et divers types de savoirs constituant l'expérience du monde? Comment articuler et comparer les types de savoirs que nous connaissons et ceux que nous ne connaissons pas ?

Cette incertitude paradoxale pose de nouveaux défis épistémologiques et politiques. Elle encourage des formulations illimitées d'une société alternative dont la force tient davantage à son rejet de la situation actuelle qu'à la définition d'alternatives. Ces défis consistent à affirmer la possibilité d'un avenir meilleur et d'un autre monde sans savoir si celui-ci est effectivement possible ni de quoi il sera fait. C'est donc là une utopie bien différente des utopies modernes.

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Pour relever ces défis, considérons deux traditions oubliées de la modernité occidentale : la docte ignorance de Cues et le pari de Pascal. Ces deux concepts ont été formulés par des auteurs qui ont vécu les incertitudes de leur époque avec une intensité particulière. Leurs doutes n'étaient pas méthodiques, comme chez Descartes, mais épistémologiques, voire ontologiques. Tous deux ont été ignorés précisément parce qu'ils ne s'accordaient pas avec les certitudes que la modernité occidentale entendait garantir. Ils sont aux antipodes de la pensée orthopédique. Ils ont été ignorés mais, en même temps, ils n'ont pas été colonisés. Leur potentiel et leurs limites en sont d'autant plus visibles. Comme ils n'ont pas pris part à l'aventure moderne, ils sont restés en Occident, mais y sont demeurés marginaux. Les traditions, qu'ils ont créées sont en quelque sorte le Sud du Nord et sont donc plus aptes que n'importe quelle autre tradition à apprendre du Sud et à oeuvrer avec lui à la construction d'épistémologies capables de proposer des alternatives crédibles à la pensée orthopédique.
La docte ignorance
Cues, philosophe et théologien, est né en Allemagne en 1401 et mort en Ombrie en 1464. Il a écrit De la docte ignorance (1985) entre 1438 et 1440. Face à l'infinité de Dieu — qu'il appelait le «Maximum absolu» — selon lui, l'important n'est pas de savoir, mais de savoir que l'on ne sait pas. «En effet, dit-il, aucun homme, aussi studieux soit-il, n'atteindra la perfection du savoir qu'il ne

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se soit montré très docte dans son ignorance propre; et on sera d'autant plus docte qu'on se saura davantage ignorant» (1985: 6).
Il utilise le prétexte de l'infinité de Dieu pour proposer une procédure épistémologique générale valable pour la connaissance des choses finies, la connaissance du monde. Puisqu'elle est finie, notre pensée ne peut penser l'infini — il n'y a pas de proportion entre le fini et l'infini —, mais elle est limitée même dans sa pensée de la finitude, dans sa pensée du monde. Tout ce que nous savons est soumis à cette limitation. Par conséquent, savoir, c'est avant tout savoir la limitation.
Le terme «docte ignorance » peut sembler contradictoire, puisque la personne docte n'est, par définition, pas ignorante. Cette contradiction n'est cependant qu'apparente puisque ne pas savoir doctement exige un laborieux processus de connaissance des limites de ce que nous savons.
Chez Cues, il y a deux types d'ignorance : l'ignorance ignorante, qui n'a même pas conscience de ne pas savoir, et la docte ignorance, qui sait qu'elle ne sait pas ce qu'elle ne sait pas. Il est tentant de penser qu'il se contente de répéter ce que dit Socrate, mais ce n'est pas du tout le cas'. Socrate n'a pas conscience de l'idée d'infinité, laquelle n'apparaît dans la pensée occidentale qu'à travers le néoplatonisme chrétien7. Cette idée, subissant de multiples métamorphoses (progrès, émancipation), doit jouer un rôle déterminant dans la construction du paradigme de la modernité occidentale. Mais son destin au sein de ce paradigme est totalement différent de son destin dans la pensée de Cues. Les versions dominantes du paradigme de la modernité ont fait de l'infini un obstacle à surmonter, à contrôler, à dompter et à réduire à des proportions finies. De ce fait, l'infinité, qui devrait dès le départ encourager à l'humilité, devient le fondement ultime du triomphalisme sous-tendant la rationalité hégémonique de la pensée orthopédique. Au contraire, chez Cues, l'infinité est acceptée en tant que telle, en
6.	Tous deux s'accordent à dire, cependant, que ce que l'on sait est bien moins important que ce que l'on ne sait pas, d'où la nécessité de donner la priorité épistémologique à l'ignorance. Voir également Miller (2003: 16).
Voir André (1997: 94).
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tant que conscience d'une ignorance radicale. Il ne s'agit ni de la contrôler ni de la maîtriser, mais de la reconnaître d'une manière double : à travers notre ignorance totale d'elle et à travers les limites qu'elle impose à la précision de la connaissance que nous avons des choses finies. Devant l'infini, aucune arrogance n'est permise, seulement l'humilité qui n'est pas synonyme de négativité ou de scepticisme. La reconnaissance réfléchie des limites de la connaissance implique une positivité insoupçonnée. En effet, reconnaître les limites, c'est d'une certaine manière les avoir déjà dépassées (André, 1997: 94). Le fait qu'il ne soit pas possible d'atteindre la vérité avec précision ne nous dispense pas de la rechercher. C'est même tout le contraire : ce qui se trouve au-delà des limites (la vérité) gouverne ce qui est possible et exigible à l'intérieur des limites (la véracité, comme quête de la vérité).
Il n'est guère étonnant que, presque six siècles plus tard, la dialectique de la finitude/infinité qui caractérise le présent soit très différente de celle de Cues. L'infinité à laquelle nous sommes confrontés n'est pas transcendantale, provenant plutôt de l'inépuisable diversité de l'expérience humaine et des limites à sa connaissance. À notre époque, la docte ignorance impliquera un laborieux travail de réflexion et d'interprétation de ces limites, des possibilités qu'elles ouvrent et des exigences qu'elles créent pour nous. En outre, la diversité de l'expérience humaine inclut la diversité des moyens de connaître l'expérience humaine. Notre infinité a donc une dimension épistémologique contradictoire : une pluralité infinie de moyens finis pour connaître l'expérience humaine dans le monde. La finitude de chaque moyen de connaître est donc double : elle se compose des limites de ce qu'elle sait de l'expérience humaine dans le monde et des limites (bien plus grandes) de ce qu'elle sait des autres formes de savoirs du monde, donc de la connaissance du monde.
Le savoir qui ne sait pas est le savoir qui échoue à savoir les autres formes de savoir qui partagent avec lui la tâche infinie d'expliquer les expériences du monde. La pensée orthopédique ne peut pas nous guider à travers cette incertitude car elle fonde un type de savoir
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(la science moderne) qui ne connaît pas suffisamment bien les limites de ce qu'elle permet de savoir de l'expérience du monde et
connaît encore moins bien les autres types de savoirs qui partagent avec elle la diversité épistémologique du monde. En fait, en plus de ne pas connaître les autres formes de savoirs, la pensée orthopédique va jusqu'à refuser de reconnaître leur existence même. Parmi les expériences disponibles du monde produites comme non existantes, les formes de savoirs qui ne correspondent pas à la pensée orthopédique revêtent une importance particulière. Ainsi, comme il sera détaillé dans le chapitre VI, l'une des dimensions principales de la sociologie des absences est la sociologie des formes absentes de savoir, c'est-à-dire l'acte d'identifier les formes de savoir que l'épistémologie hégémonique réduit à la non-existences.
Être un docte ignorant de nos jours, c'est savoir que la diversité épistémologique du monde est potentiellement infinie et que chaque forme de savoir ne la saisit que d'une manière très limitée. À cet égard également, notre condition est très différente de celle de Cues. Tandis que le savoir du non-savoir qu'il postule est singulier et implique par conséquent une seule docte ignorance, la docte ignorance adaptée à notre époque est infiniment plurielle. En tout cas, tout comme pour la docte ignorance, l'impossibilité de saisir l'infinie diversité épistémologique du monde ne nous dispense pas d'essayer de la connaître. Au contraire, même, elle exige que nous essayions. Cette exigence, c'est l'« écologie des savoirs ». En d'autres termes, si la vérité n'existe que dans la quête de la vérité, le savoir n'existe que dans une écologie des savoirs. Une fois que nous avons conscience des différences qui nous séparent de Cues, il devient plus facile d'en tirer des leçons sur le concept d'écologie des savoirs.
Le pari
Pour faire face à l'incertitude de notre époque, il faut reprendre une autre idée philosophique de la modernité occidentale aujourd'hui totalement oubliée : celle du pari de Pascal. Tout aussi
8. Sur la sociologie des absences, voir le chapitre VI.

oublié et marginalisé que la docte ignorance, le pari de Pascal peut lui aussi servir de pont vers d'autres philosophies, non occidentales, et vers des pratiques d'interprétation et de transformation sociales autres que celles reconnues par la pensée orthopédique. En fait, il y a une affinité fondamentale entre la docte ignorance et le pari de Pascal. Ils admettent tous les deux la condition incertaine et précaire du savoir, condition qui, tout en étant une contrainte et une faiblesse, est aussi une force et une opportunité. Ils sont tous les deux aux prises avec la « disproportion » entre le fini et l'infini et tentent de repousser au maximum les limites de ce qu'il est possible de penser et de faire dans les limites du fini.

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Pascal part d'une incertitude radicale : l'existence de Dieu ne peut être démontrée de manière rationnelle. Pascal écrit : « S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque n'ayant ni parties ni bornes il n'a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est» (1966: 150). Cela l'amène à se demander comment formuler les raisons qui pourraient persuader un non-croyant de changer d'avis et de croire en Dieu. La réponse est le pari. Bien que nous ne puissions pas faire la démonstration rationnelle de l'existence de Dieu, nous pouvons au moins faire la démonstration rationnelle que parier sur son existence est plus avantageux que de croire en sa non-existence. Le pari comporte un certain risque de gagner ou de perdre, ainsi que la possibilité d'un gain infini. Parier sur l'existence de Dieu nous oblige à être honnêtes et vertueux. Et, bien sûr, cela nous oblige aussi à renoncer aux plaisirs nocifs et aux gloires mondaines. Si Dieu n'existe pas, nous aurons perdu le pari, mais gagné en échange une vie vertueuse, emplie de bonnes actions. De la même façon, s'il existe, notre gain sera infini, ce sera le salut éternel. Nous n'avons donc rien à perdre à parier: «Vous connaîtrez à la fin que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous n'avez rien donné» (1966: 153).
Le pari est rationnel parce que, pour parier sur l'existence de Dieu, il n'est pas nécessaire d'avoir la foi. Sa rationalité est cependant très limitée car elle ne nous dit rien de l'existence réelle de Dieu,

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et encore moins de la nature de Dieu. Étant donné que croire en l'existence et en la nature de Dieu est toujours un acte de foi, Pascal doit trouver un compromis entre la foi et la raison. Il le trouve dans la coutume: il écrit: «La coutume est la nature. Qui s'accoutume à la foi la croit, et ne peut plus ne pas craindre l'enfer, et ne croit autre chose» (1966: 153). Cela signifie qu'en pariant de façon répétée sur l'existence de Dieu, le parieur finira par croire en lui.
Tout comme avec Cues, la préoccupation découlant de l'incertitude de notre époque est très différente de celle de Pascal. Ce qui est en jeu aujourd'hui, ce n'est pas le salut éternel, l'au-delà, mais un monde terrestre meilleur que le monde présent. Puisqu'il n'y a ni nécessité ni déterminisme dans l'histoire, il n'y a pas de moyen rationnel de savoir avec certitude si un autre monde est possible, et encore moins à quoi la vie y ressemblerait. Notre infini, c'est l'incertitude infinie quant à la possibilité d'un monde différent et meilleur. À ce titre, la question qui nous intéresse peut être posée de la façon suivante : quelles raisons pourraient nous motiver à lutter pour cette possibilité si les risques sont certains et les gains si incertains ? La réponse, c'est le pari. C'est la seule alternative aux thèses de la fin de l'histoire et du déterminisme vulgaire. Le pari est la métaphore de la construction certes précaire, mais un minimum crédible de la possibilité d'un monde meilleur sans laquelle la non-conformité à l'injustice de notre monde n'a pas de sens. Le pari est la métaphore de la transformation sociale dans un monde où les raisons et les visions négatives (ce qui est rejeté) sont bien plus convaincantes que les positives (identifier ce que l'on veut et comment y parvenir).
La vérité, c'est que le pari de notre époque sur la possibilité d'un monde meilleur est très différent et bien plus complexe que le pari de Pascal. Les conditions du pari sont différentes, de même que le rapport entre les chances de gagner et celles de perdre. Nous avons en commun avec Pascal les limites de la rationalité, la précarité des calculs et la conscience des risques. Qui est le parieur de notre époque ? Pour Pascal, le parieur, c'est l'individu rationnel. À notre époque, le parieur, c'est celui qui est exclu, qui est victime

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de discrimination, en un mot, c'est la classe ou le groupe social opprimé et ses alliés. Puisque la possibilité d'un monde meilleur se produit dans ce monde, seuls ceux qui ont des raisons de rejeter le statu quo du monde présent parieront sur cette possibilité. Les oppresseurs ont tendance à voir le monde dans lequel ils vivent comme le meilleur monde possible. Il en va de même pour tous ceux qui, sans être directement des oppresseurs, tirent parti de pratiques oppressives. Pour eux, il est rationnel de parier sur l'impossibilité d'un monde meilleur.
Les conditions du pari de notre époque aussi sont très différentes de celles du pari de Pascal. Alors que chez Pascal, l'existence ou la non-existence de Dieu ne dépend pas du parieur, à notre époque, la possibilité ou l'impossibilité d'un monde meilleur dépend du pari et des actions qui en découlent. Paradoxalement, cependant, le parieur risque plus gros. En effet, les actions découlant du pari se produiront dans un monde de classes et de groupes opposés, d'oppresseurs et d'opprimés, de sorte qu'il y aura de la résistance et des représailles. Les possibilités de perte sont donc doubles : il y a les risques découlant de la lutte contre l'oppression et les risques découlant du fait qu'un monde différent et meilleur n'est, finalement, pas possible. Dès lors, la démonstration proposée par Pascal à son parieur n'est pas convaincante: «Partout où est l'infini et où il n'y a pas infinité de hasards de perte contre celui de gain, il n'y a point à balancer, il faut tout donner» (1966: 151).
À notre époque, il y a donc de nombreuses raisons d'hésiter et de ne pas tout risquer. C'est le revers de la prévalence des raisons de rejeter la situation actuelle sur les raisons d'y rechercher des alternatives spécifiques. Cela a plusieurs conséquences sur le projet du pari de l'émancipation sociale. La première concerne la pédagogie du pari. Contrairement au pari de Pascal, les raisons du pari sur l'émancipation sociale ne sont pas transparentes. Pour être convaincantes, elles doivent faire l'objet d'argumentation et de persuasion. Puisque aucune forme de savoir n'a le monopole de la sagesse, la pédagogie du pari doit respecter l'écologie des savoirs à travers un nouveau type d'éducation populaire adaptée aux besoins de la politique

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inter-mouvements9. La seconde conséquence de la condition du pari de notre époque touche aux types d'action découlant du pari.
L'incertitude radicale quant à un avenir meilleur et les risques que comporte la lutte en ce sens conduit à privilégier des actions centrées sur le quotidien, revenant à apporter des améliorations ici et maintenant dans la vie des opprimés et des exclus. En d'autres termes, le pari privilégie l'actio in proximis. Du fait de son succès, ce type d'action renforce la détermination du pari et répond au sentiment d'urgence à changer le monde, c'est-à-dire au besoin d'agir maintenant, avant qu'il ne soit trop tard. Le pari ne convient pas à l'actio in distans, car le risque serait infini face à une incertitude infinie. Cela ne signifie pas que l'actio in distans soit absente. Elle est bien présente, mais à sa façon. Les changements dans le quotidien ne confirment le pari que dans la mesure où ils expriment eux aussi la possibilité d'émancipation sociale. Pour ce faire, ils doivent être radicalisés. La radicalisation consiste à chercher les aspects créateurs et subversifs du quotidien, qui peuvent apparaître dans la lutte la plus fondamentale pour la survie. Les changements dans le quotidien ont donc une valence double : l'amélioration concrète du quotidien et les signes que cette amélioration donne de perspectives bien plus larges. À travers ces signes, l'actio in distans devient présente dans l'actio in proximis. En d'autres termes, l'actio in distans n'existe que comme dimension de l'actio in proximis, c'est-à-dire en tant que détermination et raison de la radicalisation. Par le pari, il est possible de réunir le quotidien et l'utopie, sans qu'ils se dissolvent l'un dans l'autre. L'utopie est ce qui manque au quotidien pour nous dispenser de penser à l'utopie. Ortega y Gasset nous enseigne que l'être humain, c'est l'être humain et sa circonstance. Nous devons aller plus loin : l'être humain, c'est aussi ce qui manque à sa circonstance pour qu'il soit pleinement humain.
9. Un tel projet d'éducation populaire est à l'origine de la proposition de création de l'université populaire des mouvements sociaux. Voir «Highlights», Popular University of Social Movements, http://www.universidadepopular.org/site/pages/en/highlights. php?lang=EN (en anglais).

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Goody a apporté une contribution majeure à notre époque en montrant qu'il était possible d'imaginer un Occident non occidentaliste. Évidemment, il y a un large fossé entre imaginer un Occident non occidentaliste et transformer cette idée en une réalité politique. Il restera impossible de combler ce fossé tant que nous vivrons dans un monde gouverné par le capitalisme mondial. La possibilité d'un Occident non occidentaliste est étroitement liée à la possibilité d'un avenir non capitaliste. Ces deux possibilités visent le même objectif, même si elles utilisent des luttes et des outils très différents pour y parvenir. L'idée d'un Occident non occidentaliste conduit à reconnaître les incertitudes et les complexités et à en faire des opportunités de créativité politique émancipatrice. Tant que nous ne nous serons pas confrontés aux incertitudes et aux complexités de notre époque, nous serons condamnés aux « néo-ismes » et aux « post-ismes », c'est-à-dire aux interprétations du présent qui n'ont qu'un passé. Inspirée par Lucien de Samosate, la distanciation proposée vis-à-vis des théories et des disciplines construites par la pensée orthopédique repose sur le fait qu'elles ont contribué au décalage entre les questions fortes et les réponses faibles qui caractérisent notre époque.
Ce décalage se traduit par l'incertitude découlant de l'incapacité à saisir l'inépuisable diversité de l'expérience humaine. Cette incapacité implique également que l'aspiration à un monde meilleur ne peut être soutenue par une théorie de l'histoire qui indique qu'un monde meilleur est effectivement nécessaire ou, du moins, possible. Pour faire face à cette incertitude, deux idées épistémologiques fondées sur deux traditions particulièrement riches de la modernité occidentale ont été proposées, toutes deux marginalisées et oubliées par la pensée orthopédique qui domine depuis deux siècles : la docte ignorance et l'écologie des savoirs qui en découle, et le pari. Elles montrent que le savoir érudit entretient une relation naïve avec le savoir qu'il considère naïf. Elles dénoncent la précarité du savoir (le savoir qui ne sait pas) et de l'action (parier sur la base de calculs limités).

DEUXIÈME PARTIE
Vers des épistémologies du Sud:
contre le gaspillage de l'expérience

Épistémologies du Sud

Ces propositions n'entendent pas faire disparaître les incertitudes de notre époque. Elles entendent plutôt les assumer pleinement et les utiliser de manière productive, transformant la contrainte en opportunité. La docte ignorance, l'écologie des savoirs et le pari constituent une rationalité bien plus vaste car bien plus consciente de ses limites que la rationalité dominante. Parce qu'elles ont été marginalisées et oubliées, ces pensées ont connu un sort comparable à celui de nombreuses formes de savoir non occidentales.
La docte ignorance, l'écologie des savoirs à laquelle elle conduit et le pari ne provoquent pas une forme d'émancipation sociale et encore moins une typologie des émancipations sociales. Ce qui en ressort, c'est simplement la sagesse et la volonté de lutter pour un monde meilleur et une société plus juste, un ensemble de formes de savoir et de calculs précaires, motivés par des exigences éthiques et des nécessités vitales. La lutte pour la survie contre la faim et la violence est le degré zéro d'émancipation sociale; dans certaines situations, c'est également le degré maximum. L'émancipation sociale, c'est un peu comme Parte perfectoria de l'Idiot de Cues, qui fabrique des cuillères en bois sans se contenter d'imiter la nature (il n'y a pas de cuillères dans la nature), mais aussi sans réaliser l'idée de cuillère avec précision (l'essence de la cuillère appartient à l'« art divin»). L'émancipation sociale, c'est donc chaque action qui vise à dénaturer l'oppression (en montrant que, en plus d'être injuste, l'oppression n'est ni nécessaire ni irréversible) et qui l'imagine d'une manière telle qu'elle peut être combattue avec les ressources disponibles. La docte ignorance, l'écologie des savoirs et le pari sont des façons de penser présentes dans cette action. Nous n'avons en effet la preuve de leur existence que dans le contexte de cette action.

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Chapitre IV
Au-delà de la pensée abyssale
La pensée occidentale moderne est abyssale. Elle consiste en un système visible et invisible de distinctions, les distinctions invisibles constituant les fondations des visibles. Les distinctions invisibles sont établies à travers des lignes radicales qui divisent la réalité sociale en deux domaines, le domaine de «ce côté-ci de la ligne » et le domaine de «l'autre côté de la ligne ». La division est telle que «l'autre côté de la ligne» disparaît comme réalité, devient non existante, et est produite comme non existante. Non existant signifie n'existant pas d'une manière compréhensible et digne d'existence. Toute chose produite comme non existante est radicalement exclue parce qu'elle se situe au-delà du domaine de ce que la conception acceptée d'inclusion considère comme son « autre ». Ce qui caractérise le plus fondamentalement la pensée abyssale est l'impossibilité de la coexistence des deux côtés de la ligne. Ce côté-ci de la ligne domine, en épuisant le champ de la réalité pertinente. Au-delà, il n'y a que non-existence, invisibilité, absence non dialectique.
Comme indiqué précédemment, la modernité occidentale est un paradigme sociopolitique fondé sur une tension entre régulation sociale et émancipation sociale. C'est la distinction visible qui fonde tous les conflits modernes, en termes tant de questions de fond que de procédures. Cependant, cette distinction visible est fondée sur une autre, invisible celle-là, entre sociétés métropolitaines et sociétés colonisées.

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En effet, la dichotomie régulation/émancipation ne fait sens que pour les sociétés métropolitaines. Il serait inconcevable de l'appliquer dans les territoires coloniaux, où elle n'a aucun sens. Dans ces territoires, seule peut s'appliquer la dichotomie appropriation/violence, qui n'aurait elle-même aucun sens de ce côté-ci de la ligne. Parce qu'il était inimaginable que le paradigme régulation/émancipation se déroule dans les territoires coloniaux, qu'il n'y soit pas appliqué n'a pas nui à l'universalité du paradigme.
La pensée abyssale moderne excelle à faire des distinctions et à les radicaliser. Cependant, aussi radicales soient ces distinctions et aussi dramatiques soient les conséquences d'être de l'un ou l'autre côté de ces distinctions, elles ont en commun d'appartenir à ce côté-ci de la ligne et elles fusionnent pour rendre invisible la ligne abyssale sur laquelle elles reposent. Les distinctions intensément visibles qui structurent la réalité sociale de ce côté-ci de la ligne reposent sur l'invisibilité de la distinction entre ce côté-ci de la ligne et l'autre côté de la ligne.
La science et le droit
Le savoir et le droit modernes constituent les formes les plus abouties de la pensée abyssale. Ils représentent les deux grandes lignes globales de l'époque contemporaine, lesquelles, tout en étant différentes et en fonctionnant différemment, sont interdépendantes. Chacune crée un sous-système de distinctions visibles et invisibles d'une manière telle que celles qui sont invisibles deviennent le fondement de celles qui sont visibles. Dans le domaine du savoir, la pensée abyssale consiste à attribuer à la science moderne le monopole de la distinction universelle entre le vrai et le faux, au détriment de deux corps de savoir alternatifs : la philosophie et la théologie.
Les tensions entre la science, la philosophie et la théologie sont donc devenues particulièrement visibles mais elles surviennent toutes de ce côté-ci de la ligne. Leur visibilité repose sur l'invisibilité de formes de connaissance qui ne correspondent à aucun

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de ces moyens de savoir. Je pense ici aux connaissances du peuple, des profanes, de la plèbe, des paysans ou des autochtones, de l'autre côté de la ligne. Elles n'ont plus d'existence en tant que connaissances pertinentes et comparables parce qu'elles sont au-delà de la vérité et du mensonge. Il est inconcevable de leur appliquer non seulement la distinction scientifique vrai/faux, mais également les vérités scientifiquement invérifiables de la philosophie et de la théologie qui constituent toute la connaissance acceptable de ce côté-ci de la ligne.
De l'autre côté de la ligne, il n'y a pas de savoir réel, seulement des croyances, des opinions, des perceptions intuitives ou subjectives qui, au mieux, peuvent être considérées comme des objets ou de la matière première disponible pour la recherche scientifique. De ce fait, la ligne visible qui sépare la science de ses compléments modernes repose sur la ligne invisible abyssale qui sépare la science, la philosophie et la théologie, d'un côté, de savoirs rendus incommensurables et incompréhensibles par leur inaptitude à se plier tant aux méthodes scientifiques de recherche de la vérité qu'à leurs rivales reconnues dans les domaines de la philosophie et de la théologie, d'un autre côté.
Dans le domaine du droit moderne, ce côté-ci de la ligne est déterminé par ce qui est considéré comme légal ou illégal par l'État officiel ou le droit international. Légal et illégal sont les deux seules formes d'existence pertinentes devant la loi. La distinction entre les deux est donc une distinction universelle. Cette dichotomie centrale met de côté tout un territoire social où la dichotomie serait impensable en tant que principe organisateur. C'est le territoire des sans-loi, des sans-droit, du non légal et même du légal et de l'illégal selon un droit non officiellement reconnu. De ce fait, la ligne abyssale invisible qui sépare le domaine du droit du domaine du non-droit fonde la dichotomie visible entre le légal et l'illégal qui organise, de ce côté-ci de la ligne, le domaine du droit.
Le déni radical de coprésence est à la base de l'affirmation de la différence radicale qui, de ce côté-ci de la ligne, sépare le vrai du faux, le légal de l'illégal. L'autre côté de la ligne se compose

Épistémologies du Sud
d'un vaste ensemble d'expériences abandonnées, rendues invisibles en tant qu'agences et en tant qu'acteurs, sans localisation territoriale déterminée. En fait, au départ, il y avait bien une localisation territoriale, qui correspondait historiquement à un territoire social précis : la zone coloniale'. Tout ce qui ne pouvait être considéré comme vrai ou faux, légal ou illégal, se produisait de manière plus remarquable dans la zone coloniale. À cet égard, le droit moderne semble avoir une certaine antériorité historique sur la science dans la création de la pensée abyssale. En effet, contrairement aux idées reçues, c'est la ligne juridique globale séparant l'Ancien Monde du Nouveau Monde qui a permis l'émergence du droit moderne et, plus particulièrement, du droit international moderne dans l'Ancien Mondez. Le traité de Tordesillas entre le Portugal et l'Espagne (1494) a probablement tracé la première ligne globale',
1.	Dans ce chapitre, est pris pour acquis le lien intime qui unit capitalisme et colonialisme. Voir, entre autres, Williams (1994 [1944]) ; Arendt (1951) ; Fanon (1967a) ; Horkheimer et Adorno (1972); Wallerstein (1974); Dussel (1992) ; Mignolo (1995) ; Quijano (2000) ; Grosfoguel (2005) ; Maldonado-Torres (2007).
L'impérialisme est donc constitutif de l'État moderne. Contrairement à ce qu'affirment les théories traditionnelles du droit international, celui-ci n'est pas le produit de l'État moderne préexistant. L'État moderne et le droit international, le constitutionnalisme national et le constitutionnalisme mondial sont le produit d'un même processus historique impérialiste. Voir Koskenniemi (2002) ; Anghie (2005) ; Tully (2007).
La définition des lignes abyssales apparaît progressivement. D'après Schmitt (2003 : 91), les lignes cartographiques du xve siècle (les rayas ou rayures, Tordesillas) présupposaient encore un ordre spirituel global en vigueur des deux côtés de la division — la res publica christiana ou République chrétienne du Moyen-Âge, symbolisée par le pape. Cela explique les difficultés rencontrées par Vitoria, grand théologien et juriste espagnol du Kyi' siècle, pour justifier l'occupation des terres dans les Amériques. Il se demande si la découverte de la terre suffit à constituer un titre de propriété juridique sur elle. Sa réponse est très complexe, non seulement parce qu'elle est formulée dans un style aristotélicien tardif, mais surtout parce que Vitoria ne trouve pas de réponse convaincante qui ne soit pas fondée sur la supériorité des Européens. Ce fait ne confère cependant aucun droit moral ni statutaire sur la terre occupée. La supériorité de la civilisation européenne elle-même ne suffit pas à constituer la base fondamentale d'un droit moral. La conquête ne peut constituer une base suffisante que pour un droit réversible 1. la terre, jura contraria, selon ses termes. Cela signifie que la question de la relation entre la conquête et le droit à la terre doit être inversée: si les Indiens avaient découvert et conquis l'Europe, auraient-ils également le droit d'occuper la terre? La justification de Vitoria de l'occupation des terres est encore ancrée dans l'ordre chrétien médiéval, dans la mission assignée aux rois d'Espagne et du Portugal par le pape, et dans la notion de guerre juste. Voir Schmitt (2003 : 101-125). Voir également Anghie (2005 : 13-31). L'argumentation laborieuse de Vitoria reflète à quel point la couronne était à l'époque
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Au-delà de la pensée abyssale
mais les véritables lignes abyssales émergent au milieu du xvie siècle avec les lignes d'amitié^4.
Le travail cartographique
La nature abyssale de ces lignes transparaît dans le travail cartographique complexe investi dans leur définition, dans la précision extrême exigée des cartographes, des manufactures de globes et des pilotes, et dans le maintien vigilant de l'ordre et la répression sévère des infractions. Dans sa constitution moderne, le colonial représente non pas le légal ou l'illégal, mais le sans foi ni loi. La maxime devenant alors populaire — «au-delà de l'Équateur, il n'y a pas de péchés» — trouve un écho dans le célèbre extrait des Pensées de Pascal, écrit au milieu du xvile siècle : «Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité. [...] Plaisante justice qu'une rivière borne! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà» (1966: 46).
À partir du milieu du xvie siècle, le débat juridique et politique entre les États européens sur le Nouveau Monde se concentre sur la ligne juridique globale, c'est-à-dire sur la détermination du colonial, pas sur l'organisation interne du colonial. Au contraire, même, le colonial est l'état de nature dans lequel les institutions de la société civile n'ont pas leur place. Thomas Hobbes fait explicitement référence au «peuple sauvage de nombreux endroits d'Amérique» comme illustration de l'état de nature (1985 [1651] : 187) et Locke
beaucoup plus soucieuse de légitimer ses droits de propriété plutôt que sa souveraineté sur le Nouveau Monde. Voir aussi Pagden (1990: 15).
2.	À partir du xvie siècle, les lignes cartographiques, qualifiées de lignes d'amitié (la première étant probablement la conséquence du Traité de Cateau-Cambrésis de 1559 séparant la France et l'Espagne), ont fait oublier l'idée d'un ordre mondial commun pour instaurer une dualité abyssale entre les territoires de ce côté-ci de la ligne et les territoires de l'autre côté de la ligne. De ce côté-ci de la ligne, la trêve, la paix et l'amitié prévalent; de l'autre côté, ce sont la loi du plus fort, la violence et le pillage. Rien de ce qui se produit de l'autre côté de la ligne n'est soumis aux mêmes principes éthiques et juridiques qui valent de ce côté-ci de la ligne. Cela ne peut donc pas engendrer les types de conflits que la violation de ces principes provoque. Cette dualité a par exemple permis au roi de France catholique de former une alliance avec le roi d'Espagne catholique de ce côté-ci de la ligne et, dans le même temps, de former une alliance avec les pirates qui s'attaquaient aux vaisseaux espagnols de l'autre côté de la ligne.
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Épistémologies du Sud
va dans ce sens lorsqu'il écrit dans son Traité du gouvernement civil: «Au commencement, tout le monde était comme une Amérique» (1946 [1690] : § 49).
Le colonial est donc l'angle mort dans lequel ont été construites les conceptions modernes du savoir et du droit. Les théories du contrat social des xviie et xvme siècles sont aussi importantes
pour ce qu'elles disent que pour ce qu'elles taisent. Elles disent que
les individus modernes, c'est-à-dire les hommes métropolitains, souscrivent au contrat social afin d'abandonner l'état de nature
et de former une société civile. Ce qu'elles ne disent pas, c'est qu'une gigantesque région du monde livrée à l'état de nature est ainsi créée, un état de nature auquel sont condamnés des millions d'êtres humains, sans qu'ils puissent y échapper par la création d'une société civile.
La modernité occidentale, plutôt que d'être synonyme d'abandon de l'état de nature et de passage à la société civile, fait au contraire coexister la société civile et l'état de nature, séparés par une ligne abyssale par laquelle l'ceil hégémonique, situé dans la société civile, cesse de voir et déclare l'état de nature non existant. Le présent créé de l'autre côté de la ligne est rendu invisible parce qu'il est repensé comme le passé irréversible de ce côté-ci de la ligne. Le contact hégémonique transforme la simultanéité en non-contemporanéité. Il fabrique des passés pour laisser place à un seul futur homogène, ainsi que cela sera démontré dans les chapitres V et VI. De ce fait, le fait que les principes juridiques en vigueur dans la société civile, de ce côté-ci de la ligne, ne s'appliquent pas de l'autre côté de la ligne ne compromet en rien leur universalité.
Cette même cartographie abyssale est constitutive du savoir moderne. Là encore, la zone coloniale est, par excellence, l'univers de croyances et de comportements incompréhensibles qui ne peuvent en aucune façon être considérés comme des savoirs, qu'ils soient vrais ou faux. L'autre côté de la ligne n'abrite que des pratiques magiques et idolâtres incompréhensibles. L'étrangeté absolue, pour les Européens, de ces pratiques a conduit à la négation même de la nature humaine de leurs auteurs. Sur la base de leurs conceptions
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raffinées de l'humanité et de sa dignité, les humanistes sont parvenus à la conclusion que les sauvages étaient sous-humains.
Les Indiens ont-ils une âme ? Telle était la question. Lorsque le pape Paul III y a répondu par l'affirmative dans sa bulle Sublimis Deus en 1537, il imaginait cette âme comme un réceptacle vide, un anima nullius, comparable au terra nullius, territoire sans maître'.
Sur la base de ces conceptions juridiques et épistémologiques
abyssales, l'universalité de la tension entre régulation et émancipation, qui s'applique de ce côté-ci de la ligne, n'est pas contredite
par la tension entre appropriation et violence qui s'applique de l'autre côté de la ligne. L'appropriation et la violence prennent des formes différentes sur la ligne juridique abyssale et sur la ligne épistémologique abyssale.
Néanmoins, en général, l'appropriation implique l'incorporation, la cooptation et l'assimilation, tandis que la violence
implique la destruction physique, matérielle, culturelle et humaine.
Il va sans dire que l'appropriation et la violence sont étroitement liées. Dans le domaine du savoir, l'appropriation consiste à faire
appel à des guides locaux^6 et à des mythes et cérémonies locales
comme instruments de conversion ou à piller les savoirs indigènes sur la biodiversité. La violence, quant à elle, consiste à interdire
l'utilisation de langues maternelles dans l'espace public, à imposer
l'adoption de noms chrétiens, en passant par la conversion et la destruction de lieux et de symboles de cérémonies. Elle couvre
toutes les formes de discrimination raciale ou culturelle. Dans le
domaine du droit, la tension entre l'appropriation et la violence est particulièrement complexe car elle a un lien direct avec la création
de valeur: traite des esclaves et travail forcé, instrumentalisation de la loi et de l'autorité coutumières dans les territoires sous administration indirecte, pillage des ressources naturelles, déplacement
5.	Selon cette bulle, «les Indiens sont véritablement des hommes et L ..1 sont non seulement capables de comprendre la Foi catholique, mais E...] selon nos informations, ils sont très désireux de la recevoir».
Ibn Mâdjid, navigateur expérimenté qui prit la barre du bateau de Vasco da Gama de Mombassa jusqu'en Inde, en est un exemple fameux (Ahmad, 1971). Burnett (2002) fournit d'autres exemples.
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Épistémologies du Sud
massif des populations, guerres et traités inégaux, apartheid de toutes formes et assimilation forcée, etc. Tandis que la logique de régulation/émancipation est impensable sans la distinction matricielle entre le droit des personnes et le droit des choses, la logique d'appropriation/violence ne reconnaît que le droit des choses, humaines comme non humaines. L'autre côté de la ligne abyssale est au-delà de la légalité et de l'illégalité (absence de loi), au-delà de la vérité et du mensonge (croyances incompréhensibles, idolâtrie, magie)'. Toutes ces formes de négation radicales réunies engendrent une absence radicale, l'absence d'humanité, la sous-humanité moderne. L'exclusion est donc à la fois radicale et non existante, les sous-hommes ne pouvant être des candidats crédibles à l'inclusion sociale'. L'humanité moderne ne peut se concevoir sans la sous-humanité moderne'. La négation d'une partie de l'humanité est sacrificielle en ce qu'elle est la condition de l'affirmation de cette autre partie de l'humanité qui se considère universelle.
Ce phénomène est aussi vrai aujourd'hui qu'il l'était à l'époque coloniale. La pensée occidentale moderne continue à fonctionner avec des lignes abyssales qui séparent les humains des sous-humains d'une manière telle que les principes humains ne sont pas mis en péril par des pratiques inhumaines. Les colonies ont fourni un modèle d'exclusion radicale qui domine encore dans la pensée et la pratique occidentales modernes. Aujourd'hui comme hier, tant la création que la négation de l'autre côté de la ligne sont constitutives de principes et de pratiques hégémoniques. Aujourd'hui comme
7.	La profonde dualité de la pensée abyssale et l'incommensurabilité entre les termes de la dualité ont été imposées par des monopoles bien contrôlés de savoir et de droit disposant d'une base institutionnelle puissante (universités, centres de recherches, communautés scientifiques, facultés de droit et professions juridiques) et de la complexe technologie linguistique de la science et de la jurisprudence.
L'externalité supposée de l'autre côté de la ligne est en fait la conséquence de sa double appartenance à la pensée abyssale: en tant que fondement et en tant que négation du fondement.
Fanon (1963, 1967a) a dénoncé cette négation de l'humanité avec une extrême lucidité. Le radicalisme de cette négation est le fondement de la défense qu'il fait de la violence comme dimension intrinsèque de la révolte anticoloniale. Le contraste entre Fanon et Gandhi à cet égard, quand bien même ils menaient une lutte commune, doit faire l'objet d'une réflexion attentive car ils font partie des penseurs militants les plus importants du siècle dernier. Voir Federici (1994) ; Kebede (2001).
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Au-delà de la pensée abyssale
hier, la civilité juridique et politique de ce côté-ci de la ligne se fonde sur l'existence d'une incivilité absolue de l'autre côté de la ligne. Guantànamo est aujourd'hui l'une des manifestations les plus grotesques de la pensée juridique abyssale, une non-zone de l'autre côté de la ligne en termes juridiques et politiques, un terrain inimaginable pour l'État de droit, les droits de l'homme et la démocratie. Mais ce serait une erreur que d'y voir un phénomène exceptionnel. Il y a de nombreux autres Guantànamo, de l'Irak à la Palestine en passant par le Darfour. Il y a aussi des millions de Guantànamo dans les discriminations sexuelles et raciales, tant dans la sphère publique que privée, dans les zones sauvages des mégapoles, dans les ghettos, dans les ateliers de misère, dans les prisons, dans les nouvelles formes d'esclavage, dans le marché noir des organes, dans le travail des enfants et dans la prostitution.
Le fossé abyssal
Ainsi, la tension entre régulation et émancipation coexiste encore avec la tension entre appropriation et violence, dans une mesure telle que l'universalité de la première tension n'est pas contredite par l'existence de la seconde. Et les lignes abyssales structurent encore aujourd'hui le savoir et le droit modernes. Enfin ces deux lignes abyssales sont constitutives des relations et des interactions politiques et culturelles d'origine occidentale dans le système-monde moderne. En résumé, la cartographie métaphorique des lignes globales a survécu à la cartographie littérale des lignes d'amitié qui séparaient l'Ancien Monde du Nouveau. L'injustice sociale globale est donc étroitement liée à l'injustice cognitive globale. La lutte pour la justice sociale globale doit donc aussi être une lutte pour la justice cognitive globale. Pour aboutir, cette lutte a besoin d'une nouvelle forme de pensée, une pensée post-abyssale.
8.	Sur Guantànamo et des questions connexes, voir, entre de nombreux autres, McCormack (2004); Amann (2004a, 2004b); Human Rights Watch (2004); Sadat (2005) ; Steyn (2004); Borelli (2005); Dickinson (2005) ; Van Bergen et Valentine (2006).
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Épistémologies du Sud
Bien qu'elles aient perduré tout au long de l'époque moderne, les lignes abyssales globales n'en sont pas pour autant restées fixes. Historiquement, les lignes globales séparant les deux côtés se sont déplacées.
Néanmoins, à tout moment historique donné, à l'image des lignes d'amitié, elles sont fixes et leur position est étroitement surveillée et maintenue. Au cours des soixante dernières années, les lignes globales ont subi deux tremblements majeurs. Le premier remonte aux luttes anticoloniales et aux processus d'indépendance". L'autre côté de la ligne s'est alors soulevé contre l'exclusion radicale, les peuples jusqu'alors soumis au paradigme « appropriation/violence » s'organisant et réclamant le droit d'être inclus dans le paradigme « régulation/émancipation^12». Pendant un temps, le paradigme « appropriation/violence » semblait avoir touché à sa fin. Chacune des deux lignes globales — épistémologique et juridique — semblait bouger selon une logique qui lui était propre, quoique dans la même direction : leurs mouvements paraissaient converger vers le rétrécissement et, à terme, l'abolition de l'autre côté de la ligne. Néanmoins, les choses ne se sont pas ainsi passées, comme l'illustrent la théorie de la dépendance, la théorie du système-monde moderne et les études postcoloniales".
Un deuxième tremblement secoue les lignes abyssales globales depuis les années 1970 et 1980, et il va dans la direction opposée. Les lignes mondiales bougent à nouveau, mais d'une manière telle que l'autre côté de la ligne semble s'élargir, tandis que ce côté-ci de la ligne rétrécit. La logique de l'appropriation/violence s'est renforcée au détriment de la logique de la régulation/émancipation, à tel point que la seconde non seulement perd du terrain, mais est en plus polluée de l'intérieur par la première.
11.	À la veille de la Seconde Guerre mondiale, les colonies et les anciennes colonies occupaient environ 85 % de la surface terrestre du globale.
Voir Cabral (1979) ; Fanon (1963, 1967a); Gandhi (1951, 1956) ; Nkrumah (1965a).
Les origines multiples et les évolutions ultérieures de ces débats sont décrites par Memmi (1965); Dos Santos (1971) ; Cardoso et Faletto (1969); Frank (1969); Rodney (1972) ; Wallerstein (1974, 2004) ; Bambirra (1978) ; Dusse' (1995); Escobar (1995); Chew et Denemark (1996) ; Spivak (1999) ; Césaire (2000) ; Mignolo (2000) ; Grosfoguel (2000) ; Afzal-Khan et Sheshadri-Crooks (2000) ; Mbembe (2001) ; Dean et Levi (2003).
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Au-delà de la pensée abyssale
La complexité de ce mouvement est difficile à démêler car il se déroule sous nos yeux et nos yeux regardent forcément depuis ce côté-ci de la ligne, de l'intérieur vers l'extérieur. Pour comprendre la pleine mesure de ce qui est en train de se produire, il faut fournir un effort de décentrement considérable. Aucun intellectuel ne peut y parvenir seul, en tant qu'individu. Ce mouvement est constitué d'un mouvement principal et d'un contre-mouvement subalterne. Le premier est le «retour du colonial et du colonisateur », tandis que le second peut être qualifié de «cosmopolitisme subalterne ».
Le retour du colonial et du colonisateur
Le colonial est ici la métaphore de ceux dont les expériences de vie se produisent de l'autre côté de la ligne et qui s'insurgent contre cet état. Le retour du colonial est la réponse abyssale apportée à ce qui est perçu comme une intrusion menaçante du colonial dans les sociétés métropolitaines.
Ce retour a trois visages : celui du terroriste'', celui du travailleur migrant sans papiers" et celui du réfugié". Chacun à sa manière illustre la ligne abyssale globale qui définit l'exclusion radicale et la non-existence juridique. À titre d'exemple, de nombreuses dispositions des nouvelles lois antiterroristes et sur l'immigration suivent la logique régulatrice du paradigme de l'appropriation/violence''. Le retour du colonial n'implique pas qu'il soit physiquement présent
12.	Voir, parmi beaucoup d'autres, Harris (2003); Kanstroom (2003) ; Sekhon (2003) ; C. Graham (2005) ; N. Graham (2005) ; Scheppele (2004a, 2004b, 2006) ; Guiora (2005).
Voir M. Miller (2002) ; De Genova (2002); Kanstroom (2004) ; Hansen et Stepputat (2004); Wishnie (2004); M. Taylor (2004); Silverstein (2005) ; Passe' (2005); Sassen (1999). Pour un avis d'extrême droit sur ce sujet, voir Buchanan (2006).
À partir de L'Orientalisme (1978) de Said, Akram (2000) identifie une nouvelle forme de stéréotype, qu'elle qualifie de néo-orientalisme, affectant l'appréciation par la métropole des demandes d'asile faites par des personnes originaires du monde arabo-musulman. Voir aussi Akram (1999) ; Menefee (2003-2004) ; Bauer (2004) ; Cianciarulo (2005); Akram et Karmely (2005).
Sur les conséquences de la nouvelle vague de lois antiterroristes et sur l'immigration, voir les articles cités dans les notes de bas de page n 92, 93 et 94 ci-après et Immigrant Rights Clinic (2001) ; Chang (2001); Whitehead et Aden (2002) ; Zelman (2002); Lobel (2002); Roach (2002, qui se concentre sur certains pays européens); M. Miller (2002);
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dans les sociétés métropolitaines. Il suffit qu'il ait un lien pertinent avec elles. Dans le cas du terroriste, ce lien peut être tissé par les services secrets. Dans le cas du travailleur migrant sans papiers, il lui suffira d'être employé par l'un des centaines de milliers d'ateliers de misère du Sud, sous-traitants de multinationales métropolitaines. Dans le cas des réfugiés, ce lien est instauré lorsqu'ils demandent le statut de réfugiés dans une société métropolitaine donnée.
Le colonial qui fait son retour est bel et bien un nouveau colonial abyssal. Mais cette fois, il ne revient pas uniquement dans les anciens territoires coloniaux, mais s'infiltre et pénètre dans les espaces métropolitains qui avaient été délimités au début de la modernité occidentale comme étant de ce côté-ci de la ligne. En plus de cela, il témoigne d'un niveau de mobilité infiniment plus grand que celui des esclaves fugueurs". Dans ces circonstances, le métropolitain abyssal se voit piégé dans un espace qui se réduit et réagit en retraçant la ligne abyssale. De son point de vue, la seule logique à opposer à la nouvelle résistance coloniale est celle de l'appropriation/violence. Le temps où il existait un fossé clair entre l'Ancien et le Nouveau Monde, entre le métropolitain et le colonial, est révolu. La ligne doit être tracée aussi près que nécessaire pour assurer la sécurité. Ce qui constituait autrefois sans l'ombre d'un doute ce côté-ci de la ligne est aujourd'hui un territoire désordonné tranché par une ligne abyssale sinueuse. Le mur de séparation israélien en Palestine" et le statut de «combattant ennemi irrégulier" » sont probablement les meilleures métaphores de cette nouvelle ligne abyssale et de la cartographie obscure à laquelle elle mène.
Une cartographie obscure ne peut engendrer que des pratiques obscures. Le paradigme de la régulation/émancipation est de plus en plus défiguré par la pression et la présence grandissantes en son
Emerton (2004, qui se concentre sur l'Australie); Boyne (2004, qui se concentre sur l'Allemagne) ; Krishnan (2004, qui se concentre sur l'Inde) ; Barr (2004); N. Graham (2005).
18.	Voir, par exemple, David (1924) ; Tushnet (1981: 169-188).
Voir la Cour internationale de Justice (2004).
Voir Diirmann (2003); Harris (2003) ; Kanstroom (2003) ; Human Rights Watch (2004) ; Gill et Sliedregt (2005).
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Au-delà de la pensée abyssale

s.

sein du paradigme de l'appropriation/violence. Cependant, cette pression ne peut être pleinement reconnue, précisément parce que l'autre côté de la ligne était dès le départ un territoire sous-humain incompréhensible^21. De bien des manières, le terroriste et le travailleur migrant sans papiers illustrent à la fois la pression du paradigme de l'appropriation/violence et l'incapacité de la pensée abyssale à reconnaître cette pression comme étrangère au paradigme de la régulation/émancipation. Il est de plus en plus manifeste que la législation antiterroriste mentionnée précédemment, aujourd'hui promulguée dans de nombreux pays après adoption par le Conseil de Sécurité de l'ONU de la résolution 1566^22 sous la pression insistante des États-Unis, dépouille les droits et garanties constitutionnels fondamentaux de leur contenu civil et politique. Tout cela se produisant sans que ces droits et garanties ne soient officiellement suspendus, nous assistons à présent à l'émergence d'une nouvelle forme d'État, l'état d'exception, qui, contrairement à l'état de siège et l'état d'urgence, restreint les droits démocratiques sous couvert de les protéger, voire de les étendre^23.
Plus généralement, il semblerait que la modernité occidentale ne puisse se propager à l'échelle mondiale qu'en violant tous les principes sur lesquels elle a fondé, historiquement, la légitimité du paradigme de la régulation/émancipation de ce côté-ci de la ligne. Ainsi, les droits de l'homme sont violés afin d'être défendus, la démocratie est détruite dans le but d'être sauvegardée, la vie est anéantie pour être préservée. Les lignes abyssales sont tracées au
19.	À titre d'exemple, il est demandé aux professionnels du droit de s'adapter à la pression en révisant la doctrine classique, en changeant les règles d'interprétation et en redéfinissant la portée des principes et leur hiérarchie. Le débat entre Dershowitz et ses détracteurs sur la constitutionnalité de la torture illustre bien ce phénomène. Voir Dershowitz (2002, 2003a, 2003b); Posner (2002) ; Kreimer (2003); Strauss (2004).
22, Cette résolution antiterroriste a été adoptée le 8 octobre 2004, faisant ainsi suite à la résolution 1373 du Conseil de sécurité, adoptée en réaction aux attentats terroristes du 11 septembre contre les États-Unis. Saul (2005) propose une analyse détaillée du processus d'adoption de la résolution 1566.
23. Le concept de l'état d'exception est utilisé pour formuler une condition juridico-politique selon laquelle l'érosion des droits civiques se produit à l'insu de la Constitution, c'est-à-dire sans que ces droits ne soient officiellement suspendus, comme cela est le cas lorsqu'est déclaré l'état d'urgence. Voir Scheppele (2004a) ; Agamben (2004).
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sens propre comme métaphorique. Au sens propre, ce sont les lignes qui transforment les frontières en barrières^24 et en champs de la mort, qui divisent les villes entre zones civilisées^25 et zones sauvages, les prisons entre lieux de détention légaux et lieux de destruction brutale et sans loi de la vie^26.
L'autre branche de l'actuel mouvement principal est le retour du colonisateur. Il implique de réanimer les formes d'organisation coloniale dans les sociétés métropolitaines — cette fois-ci en régissant la vie des citoyens ordinaires — et dans les sociétés autrefois soumises au colonialisme européen. Cela est notamment le cas avec la «nouvelle administration indirecte^27 », qui apparaît lorsque l'État ne joue plus son rôle de régulateur social et que les services publics sont privatisés. De puissants acteurs non étatiques prennent ainsi le contrôle de la vie et du bien-être de vastes populations, par leur mainmise sur la santé, la terre, l'eau potable, les semences, les forêts ou sur la qualité de l'environnement. L'obligation politique qui lie le sujet de droit au Rechtsstaat, l'État constitutionnel moderne, prévalant de ce côté-ci de la ligne, est remplacée par des obligations contractuelles privatisées, dépolitisées, selon lesquelles la partie faible est plus ou moins soumise au bon vouloir de la partie forte. Cette forme d'organisation présente des similitudes troublantes avec l'organisation d'appropriation/violence qui a prédominé de l'autre côté de la ligne. On a décrit plus haut cette situation
24.	Glon (2005) offre un bon exemple de la logique juridique abyssale qui sous-tend la défense de la construction d'un mur à la frontière entre les États-Unis et le Mexique.
Voir Blakely et Snyder (1999) ; Low (2003) ; Atkinson et Blandy (2005); Coy (2006).
Voir Amann (2004a, 2004b) ; Brown (2005). Un rapport de la commission temporaire du Parlement européen sur les activités illégales de la CIA en Europe (novembre 2006) révèle que les gouvernements européens ont volontairement facilité les exactions de la CIA, telles que la détention secrète et la restitution en vue de torture. Ce travail d'enquête hors de tout cadre légal a comporté 1 245 survols et escales par des avions de la CIA en Europe (dont certains impliquaient des transferts de prisonniers) et la création de centres de détention secrets en Pologne et en Roumanie, ainsi que probablement en Bulgarie, en Ukraine, en Macédoine et au Kosovo.
L'administration indirecte était une forme de politique coloniale européenne largement pratiquée dans les anciennes colonies britanniques, dont la structure traditionnelle du pouvoir, ou du moins une partie, était incorporée à l'administration publique coloniale. Voir Lugard (1929) ; Perham (1934) ; Malinowski (1945) ; Furnivall (1948); Morris et Read (1972) ; Mamdani (1996, 1999).
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Au-delà de la pensée abyssale
comme la montée du fascisme social: un régime social dans lequel les rapports de force sont extrêmement inégaux et qui confère à la partie forte un droit de veto sur la vie et les moyens d'existence de la partie faible.
Les formes de fascisme social
Cinq formes de fascisme social" existent. Elles reflètent clairement la pression de la logique de l'appropriation/violence sur la logique de la régulation/émancipation.
La première forme est celle du «fascisme de l'apartheid social », c'est-à-dire la ségrégation sociale dont sont victimes les exclus par la division des villes. Les zones civilisées sont les zones du contrat social, qui sont sous la menace constante des zones sauvages. Pour se protéger, les zones civilisées se transforment en châteaux néo-féodaux, ces enclaves fortifiées caractéristiques des nouvelles formes de ségrégation urbaine (villes privées, copropriétés fermées, communautés à accès restreint). Cette division entre zones sauvages et civilisées dans des villes du monde entier — même dans les « villes-monde » comme New York et Londres qui sont, comme cela a été démontré (Sassen, 1999), les noeuds de l'économie mondiale, est en passe de devenir un critère général de sociabilité, un nouvel espace-temps hégémonique qui traverse toutes les relations sociales, économiques, politiques et culturelles et est donc commune à l'action étatique et non étatique. En ce qui concerne l'action de l'État, la division prend la forme d'un «deux poids deux mesures ». Dans les zones civilisées, l'État agit de manière démocratique : c'est un État protecteur, et ce en dépit d'un fréquent manque d'efficacité et de fiabilité. Dans les zones sauvages, l'État agit de manière fasciste : c'est un État prédateur, sans le moindre
25.	L'émergence du fascisme social comme conséquence de la rupture de la logique du contrat social est analysée en détail dans Santos (2002b : 447-458).
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égard — pas même en apparence — pour l'État de droit". Les mêmes agents de police, formés dans les mêmes écoles et selon les mêmes règles, veillent soigneusement à ce que les enfants traversent la rue sans encombre dans les zones civilisées et tuent des jeunes à bout portant dans les zones sauvages, clamant la légitime défense.
La deuxième forme est le « fascisme contractuel ». Il se produit lorsque les inégalités de pouvoir entre les contractants sont telles que la partie faible, rendue vulnérable par l'absence d'alternative, accepte les conditions imposées par la partie forte, aussi coûteuses et despotiques soient-elles. Le projet néolibéral de transformer le contrat de travail en un contrat de droit civil comme un autre laisse présager une situation de fascisme contractuel. Cette forme de fascisme survient souvent aujourd'hui dans des contextes de privatisation des services publics, tels que la santé, l'aide sociale, les services"... Dans ces cas-là, le contrat social qui a présidé à la production des services publics dans l'État-providence et l'État développementaliste est réduit à un contrat individuel entre les consommateurs et les fournisseurs de services privatisés. À la lumière des carences souvent flagrantes de la réglementation publique, cette réduction implique de supprimer du cadre contractuel des aspects essentiels de la protection des consommateurs, aspects qui, dès lors, deviennent extra-contractuels. Les organismes de services privatisés prennent en charge des fonctions de régulation sociale auparavant exercées par l'État. Implicitement ou non,
29.	L'étude de Caldeira (2000) sur les clivages géographiques et sociaux à Sao Paulo propose une bonne illustration de cette dynamique.
La privatisation de l'eau et les conséquences sociales qui en découlent en sont l'un des exemples les plus dramatiques. Voir Bond (2000) et Buhlungu et al. (2006) pour le cas de l'Afrique du Sud; Oliveira Filho (2002) pour le cas du Brésil; Olivera (2005) et Flores (2005) pour le cas de la Bolivie; Bauer (1998) pour le cas du Chili; Trawick (2003) pour le cas du Pérou; Castro (2006) pour le cas du Mexique. Des études traitant de deux cas ou plus sont disponibles chez Donahue et Johnston (1998); Balanyàetal. (2005); Conca (2005); Lopes (2005). Voir aussi Klare (2001); Hall, Lobina, et de la Motte (2005).
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celui-ci sous-traite ces fonctions à ces organismes, et faisant cela sans la participation ni le contrôle effectif des citoyens, se rend complice de l'instauration du fascisme social.
La troisième forme de fascisme social est le «fascisme territorial ». Il se produit lorsque des acteurs sociaux dotés d'un capital patrimonial ou militaire élevé contestent le contrôle de l'État sur les territoires. Ils le neutralisent par la cooptation et la coercition des institutions étatiques et par l'exercice de la régulation sociale sur les habitants des territoires sans leur participation et contre leurs intérêts^31. Dans la plupart des cas, ces nouveaux territoires coloniaux se situent à l'intérieur d'États qui ont presque toujours été soumis au colonialisme européen. Sous des formes différentes, l'accaparement initial des terres comme prérogative de la conquête et la « privatisation » ultérieure des colonies sont à l'oeuvre dans la reproduction du fascisme territorial et, plus généralement, dans les relations entre les propriétaires terriens et les paysans sans terre. Les populations civiles vivant dans des zones de conflit armé sont elles aussi victimes du fascisme territoria1^32.
La quatrième forme de fascisme social est le « fascisme de l'insécurité ». C'est la manipulation discrétionnaire du sentiment d'insécurité des personnes et des groupes sociaux rendus vulnérables par la précarité du travail ou par des accidents ou des événements déstabilisateurs. Cela engendre une anxiété et une incertitude chroniques vis-à-vis du présent et de l'avenir chez un grand nombre de personnes, qui réduisent alors radicalement leurs attentes et acceptent de porter de très lourds fardeaux pour obtenir une réduction infime du risque et de l'insécurité. Dans le cas de ce fascisme, le lebensraum — l'« espace vital» revendiqué par Hitler au
30.	C'est le cas, par exemple, des milices populaires à Medellin, en Colombie, et des groupes de mineurs d'émeraude dans la partie occidentale de Boyacà, aussi en Colombie. Voir Gutiérrez et Jaramillo (2003).
Pour le cas de la Colombie, voir Santos et Garda Villegas (2001).
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nom du peuple allemand, justifiant ainsi les annexions — des nouveaux Führers est constitué par l'intimité des personnes et leur anxiété et leur incertitude quant au présent et à l'avenir. Il fonctionne par la mise en action du double jeu des illusions rétrospectives et prospectives; il est aujourd'hui particulièrement visible dans le domaine de la privatisation des services sociaux, tels que la santé, l'aide sociale, l'éducation et le logement. Les illusions rétrospectives soulignent le souvenir de l'insécurité et l'incapacité de la bureaucratie de l'État à fournir une couverture sociale efficace. Les illusions prospectives, quant à elles, entendent créer des attentes de sûreté et de sécurité produites dans le secteur privé et gonflées par l'occultation de certains risques et certaines conditions de prestation de services. Ces illusions prospectives prolifèrent aujourd'hui principalement sous la forme d'assurances maladie et de fonds de pension privés.
La cinquième forme de fascisme social est le « fascisme financier ». C'est peut-être la forme la plus féroce de la sociabilité fasciste, qui nécessite dès lors une analyse plus détaillée. Ce fascisme contrôle les marchés financiers et leur économie de casino. C'est la forme la plus pluraliste dans le sens où les flux de capitaux sont le fruit des décisions d'investisseurs individuels et institutionnels éparpillés partout dans le monde et qui n'ont rien en commun, si ce n'est le désir de maximiser leurs actifs. C'est précisément parce qu'elle est la plus pluraliste qu'elle est aussi la forme de fascisme la plus féroce, son espace-temps étant le plus opposé à une quelconque forme d'intervention et de débat démocratique. À cet égard, la réponse du courtier en bourse à qui l'on demandait ce qu'il considérait être le long terme est éloquente : « Pour moi, le long terme, ce sont les dix prochaines minutes. » Cet espace-temps pratiquement instantané et mondial, associé à la logique spéculative du profit qui le nourrit, confère un pouvoir discrétionnaire

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considérable au capital financier, suffisamment fort pour ébranler en quelques secondes l'économie réelle et la stabilité
politique de n'importe quel pays. La férocité du fascisme
financier réside dans le fait qu'il s'est imposé comme modèle et comme critère opérationnel des institutions de régulation
mondiale, telles les agences de notation, dont l'expertise est internationalement reconnue dans l'évaluation des situations financières des différents États et des risques et opportunités qu'ils peuvent représenter pour les investisseurs étrangers. Les notes octroyées déterminent les conditions auxquelles une entreprise ou un pays donné pourra souscrire un emprunt international. Meilleure est la note, meilleures sont les conditions d'emprunt. Ces agences ont un pouvoir colossal. D'après Thomas Friedman, «le monde de l'après-guerre froide compte deux superpuissances, les États-Unis et l'agence Moody's" ». Friedman étaye ainsi ses propos : «Si les États-Unis peuvent anéantir un ennemi en faisant usage de leur arsenal militaire, l'agence de notation financière Moody's possède les moyens d'étrangler financièrement un pays en lui décernant une mauvaise note» (Warde 1997: 10-11). Le pouvoir discrétionnaire de ces agences est d'autant plus grand qu'elles ont la prérogative d'évaluer des pays ou des entreprises sans que ceux-ci ne les aient sollicitées.
Quel que soit l'aspect que prend ce régime, le fascisme social se caractérise par des relations sociales et des expériences de vie dominées par des relations de pouvoir et des échanges extrêmement inégaux qui mènent à des formes particulièrement graves et potentiellement irréversibles d'exclusion. Celles-ci existent tant au sein des sociétés nationales que dans les relations interétatiques. Le fascisme social est un nouvel état de nature, qui prolifère dans l'ombre du contrat social de deux façons : par le post-contractualisme et par
33. Moody's est l'une des quatre agences de notation accréditées par la Commission américaine des titres et de la Bourse (SEC), les autres étant Standard & Poor's, Fitch Ratings et Duff & Phelps.

Épistémologies du Sud
le pré-contractualisme. Le post-contractualisme est le processus par lequel des groupes sociaux et des intérêts sociaux qui étaient jusqu'alors inclus dans le contrat social s'en trouvent exclus sans perspective de retour, comme les ouvriers et les classes populaires qui, par la suppression de droits économiques et sociaux, deviennent de fait des populations jetables. Le pré-contractualisme, lui, bloque l'accès à la citoyenneté à des groupes sociaux qui s'y considéraient autrefois candidats et avaient l'espoir raisonnable de l'obtenir — par exemple, la jeunesse urbaine des ghettos des mégapoles du Nord et
du Sud^34.
En tant que régime social, le fascisme social peut cohabiter avec la démocratie libérale. Il banalise la démocratie à un point tel qu'il n'est plus nécessaire, ni même opportun, de sacrifier la démocratie pour promouvoir le capitalisme mondial. C'est en cela un fascisme pluraliste, c'est-à-dire une forme de fascisme qui n'a encore jamais existé : nous entrons peut-être dans une période où les sociétés sont politiquement démocratiques et socialement fascistes.
Les transformations de la propriété
La propriété, et plus particulièrement la propriété des territoires du Nouveau Monde, était, nous l'avons vu, la question fondamentale sous-tendant l'instauration de lignes globales abyssales modernes. La première transformation est intervenue lorsque la propriété des objets s'est élargie, avec le capitalisme, à la propriété des moyens de production. Comme Karl Renner (1965) l'a si bien décrit, le propriétaire des machines est devenu le propriétaire du travail des ouvriers faisant fonctionner les machines. Le contrôle des objets est devenu un contrôle des personnes. Naturellement, Renner a négligé le fait que cette transformation n'a pas eu lieu dans les colonies, où le contrôle des personnes était la forme d'origine de contrôle des objets, ceux-ci étant aussi bien humains que non-humains. La seconde grande transformation de la propriété, dépassant largement la production, se produit lorsque la propriété des services
34. Wilson (1987) propose une analyse précoce et éloquente de ce phénomène.
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Au-delà de la pensée abyssale
devient une forme de contrôle des personnes qui dépendent d'eux pour survivre. La nouvelle administration indirecte donne naissance à une forme de despotisme décentralisé, pour reprendre l'expression utilisée par Mahmood Mamdani (1996: ch. 2) pour décrire le régime colonial en Afrique. Le despotisme décentralisé n'entre pas en conflit avec la démocratie libérale. Il la rend plutôt de moins en moins pertinente pour la qualité de vie de populations toujours plus grandes.
Dans les conditions de la nouvelle administration indirecte, plutôt que de réguler le conflit social entre les citoyens, la pensée abyssale moderne doit réprimer le conflit social et ratifier l'absence de droit de ce côté-ci de la ligne, à l'image de ce qui a toujours existé de l'autre côté de la ligne. Sous la pression de la logique de l'appropriation/violence, le concept même de droit moderne — la norme universellement reconnue émanant de l'État et imposée par lui de manière coercitive si nécessaire — est en train de changer. Illustrant les changements conceptuels en cours, un nouveau type de droit, baptisé par euphémisme soft law, est en train d'apparaître. Présenté comme l'expression la plus bienveillante d'une organisation de régulation/émancipation, ce droit porte en lui la logique de l'appropriation/violence lorsque des relations de pouvoir très inégales sont en jeu. C'est un droit dont le respect n'est pas obligatoire. Sans surprise, il est notamment utilisé dans le domaine des relations de capital/travail^36 et il trouve son expression la plus
35.	Une vaste littérature développée ces dernières années a théorisé et étudié empiriquement les nouvelles formes de gouvernement de l'économie qui reposent sur la collaboration entre acteurs non étatiques (entreprises, organisations civiques, ONG, syndicats, etc.) plutôt que sur une régulation étatique hiérarchisée. Malgré la diversité des étiquettes sous lesquelles les chercheurs en sciences sociales et les spécialistes du droit ont suivi cette approche, l'accent est mis sur la mollesse plutôt que sur la dureté, sur la conformité volontaire plutôt que sur l'imposition. On parle de « réglementation souple» (Ayres et Braithwaite, 1992), de «droit post-régulateur» (Teubner, 1986), de soft law (Snyder, 1993, 2002 ; Trubek et Mosher, 2003 ; Trubek et Trubek, 2005 ; Môrth 2004), d'«expérimentalisme démocratique» (Dorf et Sabel, 1998; Unger, 1998), de «gouvernance collaborative» (Freeman, 1997), de «régulation externalisée» (O'Rourke, 2003) ou, simplement, de «gouvernance» (Mac Neil, Sargent et Swan, 2000; Nye et Donahue, 2000). Pour une critique, voir Santos et Rodriguez-Garavito (2005: 1-26); Santos (2005: 29-63); Rodriguez-Garavito (2005: 64-91).
L'autre domaine est celui de la protection environnementale.
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Épistémologies du Sud | Au-delà de la pensée abyssale

aboutie dans les codes de conduite qu'il est recommandé d'adopter dans les multinationales métropolitaines concluant des contrats de sous-traitance avec « leurs » ateliers de misère partout dans le monde".
La malléabilité du soft law présente d'étranges ressemblances avec le droit colonial, dont l'application dépendait avant tout de l'humeur du colonisateur". Les relations sociales qu'il régule sont, si ce n'est un nouvel état de nature, du moins une zone floue entre l'état de nature et la société civile, où le fascisme social prolifère et prospère.
En somme, de ce côté-ci de la ligne, la pensée abyssale moderne devait à l'origine organiser les relations entre les citoyens et entre les citoyens et l'État. Désormais, dans les domaines sociaux les plus soumis à la pression de la logique de l'appropriation/violence, elle doit traiter les citoyens comme des non-citoyens et les non-citoyens comme de dangereux sauvages coloniaux. Tandis que le fascisme social cohabite avec la démocratie libérale, l'état d'exception cohabite avec la normalité constitutionnelle, la société civile avec l'état de nature et l'administration indirecte avec l'État de droit. Loin d'être une perversion d'une règle normale originelle, c'est là le modèle originel de l'épistémologie et de la légalité modernes, quand bien même la ligne abyssale qui séparait dès l'origine le métropolitain du colonial s'est déplacée, faisant du colonial une partie intégrante du métropolitain.
Pensée post-abyssale et cosmopolitisme
Il semble donc que, faute de rencontrer une résistance active, la pensée abyssale continuera à se perpétuer, et ce, quelle que soit l'ampleur des exclusions et des destructions des pratiques qu'elle engendre. La résistance politique doit donc se fonder sur une rupture épistémologique : il ne peut y avoir de justice sociale
37.	Voir Rodriguez-Garavito (2005) et sa bibliographie.
Ce type de droit est qualifié de soft par euphémisme car il est doux avec ceux dont il est censé réguler le comportement entrepreneurial (les employeurs) et dur avec ceux qui subissent les conséquences des manquements (les travailleurs).
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globale sans justice cognitive globale. Cela signifie que l'on ne peut se contenter de proposer de nouvelles alternatives; nous devons développer une manière alternative de penser les alternatives. Il faut donc une nouvelle pensée, une pensée post-abyssale. Celle-ci est-elle possible ? Y a-t-il des conditions qui, correctement évaluées, pourraient lui donner une chance ? Le contre-mouvement qui a émergé du tremblement des lignes abyssales globales depuis les années 1970 et 1980 a donc une importance particulière. La pensée post-abyssale reconnaît que l'exclusion sociale, dans son sens le plus large, prend des formes très différentes selon qu'elle est déterminée par une ligne abyssale ou une ligne non abyssale. Elle reconnaît également que tant que persistera cette exclusion abyssale, aucune alternative post-capitaliste réellement progressiste ne sera possible. Pendant une période de transition qui sera probablement longue, il sera indispensable de faire d'abord face à l'exclusion abyssale avant de pouvoir apporter une réponse efficace aux nombreuses formes d'exclusion non abyssale qui divisent le monde moderne de ce côté-ci de la ligne.
Une conception post-abyssale du marxisme (en soi, un bon exemple de pensée abyssale) soutiendra que l'émancipation des travailleurs doit être défendue en même temps que l'émancipation de toutes les populations jetables du Sud, opprimées sans être directement exploitées par le capitalisme mondial. Cette conception soutiendra également que les droits des citoyens ne pourront être garantis tant que les non-citoyens continueront à être traités comme des sous-hommes".
38.	Gandhi est probablement le penseur-militant de l'époque contemporaine dont l'action et la pensée ont été les plus cohérentes avec la pensée non abyssale. Ayant vécu et fait l'expérience avec une intensité extrême des exclusions radicales typiques de la pensée abyssale, Gandhi n'a pas dévié de son objectif de construire une nouvelle forme d'universalité capable de libérer tant l'oppresseur que la victime. Nandy insiste à juste titre sur le fait que «la vision gandhienne résiste à la tentation de témoigner de la même violence que l'oppresseur et de restaurer son estime de soi en s'en faisant concurrent dans le même système. Cette vision s'appuie sur une identification avec les opprimés qui rejette la supériorité du mode de vie de l'oppresseur, si profondément enracinée dans la conscience de ceux qui prétendent parler au nom des victimes de l'histoire» (1987: 35).
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La reconnaissance de la persistance de la pensée abyssale est donc la condition sine qua non pour commencer à penser et à agir au-delà d'elle. Sinon, la pensée critique restera une pensée dérivée qui continuera à reproduire les lignes abyssales, quand bien même elle se proclamerait anti-abyssale. La pensée post-abyssale est, au contraire, une pensée non dérivée; elle implique une rupture radicale avec les modes de pensée et d'action occidentaux modernes. À notre époque, penser en termes non dérivés consiste à adopter le point de vue de l'autre côté de la ligne, précisément parce que la modernité occidentale a fait de l'autre côté de la ligne le domaine de l'impensable. La montée de l'organisation de l'appropriation/ violence au sein de l'organisation de la régulation/émancipation ne pourra être combattue que si nous plaçons notre point de vue épistémologique sur l'expérience sociale de l'autre côté de la ligne, c'est-à-dire dans le Sud non impérialiste, imaginé comme une métaphore des souffrances humaines systémiques et injustes causées par le capitalisme et le colonialisme. La pensée post-abyssale peut donc être résumée comme le fait d'apprendre du Sud à travers une épistémologie du Sud. Sur cette base, il est possible de défendre un «cosmopolitisme insurgé subalterne» fondé sur une raison cosmopolite subalterne.
Le recours au terme « cosmopolitisme » pour décrire la résistance mondiale à la pensée abyssale peut sembler inapproprié compte tenu de son ascendant moderniste ou occidentale. Au cours de
40. Pour paraphraser Hall (1996), qui a soulevé une question similaire par rapport au concept d'identité, la question posée ici est: «Qui a besoin du cosmopolitisme ?» La réponse est simple: quiconque est victime d'intolérance et de discrimination a besoin de tolérance, quiconque voit sa dignité fondamentale niée a besoin d'une communauté d'êtres humains, quiconque est non-citoyen a besoin d'une citoyenneté mondiale au sein d'une communauté ou d'une nation donnée. Pour résumer, les victimes socialement exclues de cette conception hégémonique du cosmopolitisme ont besoin d'un cosmopolitisme d'un genre différent. Le cosmopolitisme subalterne constitue ainsi une alternative d'opposition. De la même manière que la mondialisation néolibérale ne reconnaît aucune forme alternative de mondialisation, le cosmopolitisme sans adjectif nie sa propre particularité. Le cosmopolitisme subalterne d'opposition est la forme politique et culturelle de la mondialisation contre-hégémonique. C'est le nom des projets émancipateurs dont les demandes et les critères d'inclusion sociale dépassent les horizons du capitalisme mondial. D'autres, partageant les mêmes préoccupations, ont eux aussi adjectivé le cosmopolitisme: cosmopolitisme enraciné (Cohen, 1992), cosmopolitisme patrio‑

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sa longue histoire, le cosmopolitisme a été synonyme d'universa‑
lisme, de tolérance, de patriotisme, de citoyenneté mondiale, de
communauté mondiale d'êtres humains, de culture mondiale,
etc. Le plus souvent, lorsque ce concept a été utilisé — soit comme outil scientifique pour décrire la réalité, soit comme instrument des
luttes politiques —, le caractère inclusif de sa formulation abstraite
a servi les intérêts exclusifs d'un groupe social donné. Dans un sens, le cosmopolitisme a été le privilège de ceux qui pouvaient se
le permettre. Ici ce concept est revisité d'une manière qui implique l'identification de groupes dont les aspirations sont niées ou rendues invisibles par l'utilisation hégémonique qui en est faite, groupes qui peuvent profiter d'une utilisation alternative de ce concept. L'idée de cosmopolitisme, comme l'universalisme et la citoyenneté du monde, existe en effet depuis longtemps dans la culture occidentale. Elle est exprimée dans la «loi cosmique» de Pythagore, dans la philallelia, l'affection mutuelle de Démocrite, dans le Homo sum, humani nihil a me alienum Auto (« Je suis homme; je considère que rien de ce qui est humain ne m'est étranger ») de Térence, dans la république chrétienne du Moyen-Âge, chez les humanistes de la Renaissance, chez Voltaire pour qui «pour être bon patriote, on [est] l'ennemi du reste des hommes» (2002: 145), ou encore dans l'internationalisme de la classe ouvrière. Cette tradition idéologique a souvent été mise au service de l'expansionnisme, du colonialisme et de l'impérialisme européens, ces mêmes processus historiques qui engendrent aujourd'hui localismes globalisés et globalismes localisés.
L'expression «cosmopolitisme insurgé subalterne » renvoie au contraire à l'aspiration des groupes opprimés à organiser leur résistance et à consolider des coalitions politiques à la même échelle que celle utilisée par leurs oppresseurs pour les persécuter: l'échelle mondiale. Le cosmopolitisme insurgé se distingue aussi de celui invoqué par Marx pour exprimer l'universalité de ceux qui, sous le capitalisme, n'ont rien d'autre à perdre que leurs chaînes :
tique (Appiah, 1998), cosmopolitisme vernaculaire (Bhabha, 1996; Diouf, 2000), cosmopolitisme ethnique (Werbner, 2002), ou encore cosmopolitisme de la classe ouvrière (Werbner, 1999). Sur d'autres conceptions du cosmopolitisme, voir Breckenridge et al. (2002).

Épistémologies du Sud

la classe ouvrière. Les classes opprimées aujourd'hui dans le monde ne peuvent être réduites à la simple catégorie de « ceux qui n'ont rien d'autre à perdre que leurs chaînes ». Le cosmopolitisme insurgé comprend de vastes populations dans le monde qui ne sont même pas suffisamment utiles ou compétentes pour «avoir des chaînes », c'est-à-dire pour être directement exploitées par le capital. Il entend unifier les groupes sociaux selon une logique de classe, mais aussi de non-classe, rassembler les victimes d'exploitation et les victimes d'exclusion sociale, de discrimination sexuelle, ethnique, raciste et religieuse. Le cosmopolitisme insurgé n'est donc pas synonyme d'uniformité, il n'implique pas de théorie générale de l'émancipation sociale ni la disparition des différences, des autonomies et des identités locales. Accordant la même importance aux principes d'égalité et à la reconnaissance des différences, il n'est rien de plus qu'une émergence mondiale résultant de la fusion de luttes progressistes locales dans le but de maximiser leur potentiel émancipateur in loco (quelle qu'en soit la définition qu'on fait du terme) par le biais de relations translocales/locales.

Chapitre V

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Dans son célèbre article publié en 1898, Thorstein Veblen reprochait à l'économie classique de promouvoir une relation appauvrie, tautologique ou circulaire entre les faits et la théorie, une relation qu'il a appelée «adéquation cérémonielle» (1898: 382). Une fois énoncées les lois du normal et du naturel, «selon une idée préconçue quant à la fin vers laquelle, dans la nature des choses, tend toute chose » (1898: 382), soit les faits corroborent un tel concept de normalité et la tendance à des fins prédéfinies et sont donc considérés comme pertinents, soit ils ne les corroborent pas, auquel cas ils sont rejetés au prétexte d'être anormaux, marginaux ou superflus. Veblen plaidait pour que cette adéquation normative et illusoire soit remplacée par une adéquation réelle, pour que la «métaphysique de la normalité et des principes dominants» soit abandonnée au profit de l'observation du processus de la vie économique, fait d'actions économiques réelles par des acteurs économiques réels.
Avec cet article, Veblen a ouvert un débat en économie qui marque encore aujourd'hui toutes les sciences sociales, et même la science dans son ensemble. Ce débat peut être formulé comme suit: qu'est-ce qui constitue la représentation? Et quelles sont les conséquences d'une présentation erronée ? Ce débat est particulièrement intéressant car, d'une part, il est bien plus facile de poser les limites d'une représentation donnée que d'énoncer une représentation générale cohérente des limites et, d'autre part, les conséquences d'une présentation erronée tendent à être différentes des

Épistémologies du Sud
conséquences anticipées, confirmant ainsi la présentation erronée des conséquences. En d'autres termes, il est bien plus facile de critiquer l'adéquation cérémonielle que d'y proposer une alternative crédible. Veblen illustre très bien cet état de fait. Au début de son article, il mentionne et approuve, le présentant comme un exemple à suivre, « l'éminent anthropologue» Georges Vacher de Lapouge, dont le travail est considéré comme un symbole de la révolution évolutionnaire en cours dans d'autres sciences (Lapouge et Closson, 1897: 373). Si nous lisons cependant l'article de Lapouge et prenons note des résultats scientifiques acceptés par Veblen, nous nous retrouvons face à une anthropologie raciale délirante, selon laquelle la distinction binaire entre le type blond dolichocéphale et le type brachycéphale justifie des lois telles que la loi de répartition des richesses, la loi des altitudes, la loi des indices urbains, la loi d'émigration, la loi des formariages, la loi de concentration des dolichoïdes, la loi d'élimination urbaine, les lois de stratification, la loi des intellectuels et la loi des époques.
Notre évaluation de la science évolutionnaire de Lapouge et de la manière dont Veblen s'en inspire témoigne que l'aveuglement des autres, en particulier ceux du passé, est à la fois récurrent et facile à démontrer. Mais si tel est le cas, alors toute critique que nous faisons aujourd'hui de l'aveuglement des autres sera probablement vue dans le futur comme la preuve de notre propre aveuglement. Ce dilemme peut être ainsi formulé : si nous sommes aveugles, pourquoi est-il si difficile d'admettre notre propre aveuglement ? Et si en effet nous sommes aveugles, à quoi bon alors voir quoi que ce soit ? La conscience de notre propre aveuglement, auquel nous sommes obligés de recourir pour dévoiler celui des autres, doit être au coeur d'une nouvelle posture épistémologique qui en appelle à une pluralité de savoirs et de pratiques. En effet, aucun savoir ni aucune pratique pris isolément ne fournit d'orientation fiable ni ne prévoit une application de la science éclairante et socialement responsable plutôt que technique, pleinement consciente que les conséquences des actions scientifiques sont moins scientifiques que les actions mêmes.

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Quelle va donc être la persistance du cérémonialisme dans notre gestion scientifique de l'adéquation ? Empruntons les deux versants les plus abrupts du débat : la représentation des limites, d'une part, et la présentation erronée des conséquences, d'autre part. Dans le premier cas, celui de la représentation des limites, la plus grande difficulté réside dans le fait que, pour la modernité occidentale et la science moderne, il n'y a pas de limites insurmontables. De ce fait, la représentation des limites est aussi provisoire que les limites qu'elle représente. Dans le deuxième cas, celui de la présentation erronée des conséquences, le projet de la modernité a anticipé deux conséquences de la science moderne découlant l'une de l'autre : la régulation sociale et l'émancipation sociale. Néanmoins, dans la mesure où les possibilités de la modernité ont été réduites à celles du capitalisme, ces deux conséquences ont été déchirées. Ainsi, certains savoirs et certaines pratiques sociales, de loin dominants, ont pris la régulation sociale pour la conséquence primordiale de leurs efforts, tandis que les savoirs et les pratiques sociales subordonnés ont pris l'émancipation sociale pour leur conséquence privilégiée. Ce qui est problématique dans ce paradigme, c'est que la régulation qui n'émancipe pas ne régule pas et, inversement, l'émancipation qui ne régule pas n'émancipe pas.
La connaissance-régulation et la connaissance-émancipation
Avant d'aborder la représentation des limites et la présentation erronée des conséquences, il faut les situer dans un paysage épistémologique plus large: le projet de la modernité occidentale comme paradigme épistémologique.
Ce projet s'organise autour de la divergence entre l'expérience sociale et les attentes sociales. C'est là toute son originalité. Pour la première fois dans l'histoire occidentale, l'expérience n'est pas obligée de coïncider avec les attentes. Du point de vue des expériences sociales, les attentes sociales sont excessives et, inversement, du point de vue des attentes, les expériences sont

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insuffisantes. La normalité et la symétrie de cette rupture sont apportées par les deux piliers de la modernité occidentale : la régulation et l'émancipation sociales. Chacun est constitué de trois principes, ou logiques. Le pilier de la régulation est constitué du principe de l'État — formulé le plus adroitement par Hobbes —, du principe du marché — développé par Locke et Adam Smith en particulier — et du principe de la communauté, qui fonde la théorie politique de Rousseau. Le pilier de l'émancipation est, quant à lui, composé de trois types de rationalité, identifiés par Weber: la rationalité esthético-expressive de l'art et de la littérature, la rationalité cognitive etinstrumentale de la science et de la technologie, et la rationalité morale et pratique de l'éthique et du droit. Les tensions entre ces deux piliers, qui découlent du jeu des excès et des carences dans les discordances entre expérience et attentes, doivent être gérées par l'exercice de la raison comme une situation normale qualifiée de progrès. Le projet de la modernité occidentale vise ainsi le développement harmonieux et réciproque des deux piliers, développement qui garantira l'harmonisation de valeurs sociales potentiellement incompatibles, telles que la justice et l'autonomie, la solidarité et l'identité, ou l'égalité et la liberté.
La dimension épistémologique du paradigme de la modernité correspond à la portée et à la structure du double lien de la régulation et de l'émancipation. Nous savons que toute la connaissance nous amène à une trajectoire, une progression d'un point ou d'un état A, ici appelé ignorance, vers un point ou un état B, ici désigné savoir. On peut analyser les formes de connaissance en analysant les deux points et la trajectoire qui conduit l'un vers l'autre. Il n'existe donc pas d'ignorance générale, ni de savoir général. Chaque forme de connaissance se reconnaît dans un certain type de savoir auquel elle oppose un certain type d'ignorance, qui à son tour n'est reconnu en tant que tel que par opposition avec ce type de savoir. Tout le savoir en est un, qui repose sur une certaine ignorance et, vice-versa, toute l'ignorance est une ignorance reposant sur un certain savoir.
Le paradigme de la modernité possède deux formes principales de connaissance : la connaissance-émancipation et la connaissance‑

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régulation. La connaissance-émancipation serait la trajectoire entre l'état d'ignorance — ici appelé l'état de colonialisme — et l'état de savoir — ici appelé l'état de solidarité. De son côté, la connaissance-régulation serait aussi une trajectoire entre l'état d'ignorance — ici appelé le chaos — et l'état de savoir — ici appelé l'ordre. Si le premier modèle de connaissance développe un chemin dont le départ serait le colonialisme et dont le but serait la solidarité, le second développerait un chemin dont le point de départ serait le chaos et la fin serait l'ordre. Selon les termes du paradigme, le lien mutuel entre les piliers de la régulation et de l'émancipation implique que ces deux formes de connaissance s'équilibrent l'une l'autre de manière dynamique. Cela signifie que le pouvoir de savoir de l'ordre nourrit le pouvoir de savoir de la solidarité, et vice versa. La connaissance-émancipation tire sa dynamique des excès de l'ordre, tandis que la connaissance-régulation tire sa dynamique des excès de la solidarité (Santos, 1995: 25).
Ce paradigme social et épistémologique a pourtant été victime d'un accident historique. Il s'est produit quelque chose qui ne peut être considéré que rétrospectivement comme inscrit dans une nécessité évolutionnaire. À partir du milieu du xrxe siècle, les possibilités de mise en oeuvre du paradigme de la modernité ont été réduites à celles rendues disponibles par le capitalisme mondial. Cet accident a provoqué une énorme turbulence entre la régulation et l'émancipation sociales, ce qui a entraîné la cannibalisation de l'émancipation sociale par la régulation sociale. De complément de la régulation sociale, l'émancipation sociale est devenue son double. Mais comme la régulation sociale ne se maintient pas sans son complément, sa cannibalisation de l'émancipation sociale a provoqué une double crise de la régulation et de l'émancipation, chacune se nourrissant de l'autre. C'est la situation dans laquelle nous nous trouvons aujourd'hui. Sur le plan épistémologique, ce processus historique a conduit à la primauté totale de la connaissance-régulation sur la connaissance-émancipation : l'ordre est devenu la forme hégémonique de savoir et le chaos est devenu la forme hégémonique de l'ignorance. Ce déséquilibre en faveur

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de la connaissance-régulation a permis à cette dernière de recodifier dans des termes propres à elle-même la connaissance-émancipation. C'est pourquoi l'état de savoir dans la connaissance-émancipation est devenu l'état d'ignorance dans la connaissance-régulation (la solidarité a été codifiée en tant que chaos) et, inversement, l'ignorance dans la connaissance-émancipation est devenue l'état de savoir dans la connaissance-régulation (le colonialisme a été codifié en tant qu'ordre). La persistance de l'adéquation cérémonielle et de ses problèmes, s'agissant à la fois de la représentation des limites et de la présentation erronée des conséquences, tient pour beaucoup à la transformation de l'ordre, comme forme de savoir, en savoir colonialiste, et à la transformation concomitante de la solidarité, comme forme de savoir, en ignorance chaotique. Pour sortir de cette situation dans un contexte de transition paradigmatique, on doit réévaluer la connaissance-émancipation, en lui donnant la primauté sur la connaissance-régulation. Cela implique, d'une part, de transformer la solidarité en une forme hégémonique de savoir et, d'autre part, d'accepter un certain degré de chaos comme conséquence de la négligence relative de la connaissance-régulation.
La représentation des limites
Dans l'étude de la représentation des limites, en économie comme dans les sciences sociales en général, il sera utile d'examiner les cas des sciences qui ont été confrontées de la manière la plus spectaculaire aux problèmes de la représentation et des limites, soit en raison de la nature de leurs objets d'étude, soit en raison du type de capacités techniques qu'elles ont été conçues pour développer: l'archéologie, qui étudie des objets et des comportements très éloignés dans le temps; l'astronomie, qui étudie des objets très éloignés dans l'espace; la cartographie, qui s'intéresse à la représentation des espaces par des cartes; la photographie, qui s'intéresse à la représentation en tant que reproduction. Il sera également utile d'examiner la peinture, activité artistique qui, au moins

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depuis la Renaissance, est particulièrement obsédée par la question de la représentation.
La détermination de la pertinence et de ses degrés
Qu'est-ce qui est pertinent? La pertinence d'un objet d'analyse donné ne se trouve pas dans l'objet lui-même, mais dans les objectifs de l'analyse. Des objectifs différents produisent des critères de pertinence différents. Si nous devions soumettre le choix des objectifs au débat scientifique ouvert et potentiellement infini qui caractérise l'analyse des objets scientifiques, nous ne parviendrions jamais à établir un critère de pertinence cohérent et à réaliser un travail scientifique intelligible. Tant que nous débattrons des objectifs, nous ne pourrons pas nous entendre sur les objets. Puisque le débat est potentiellement infini, le seul moyen de rendre la science possible, c'est de postuler l'équivalence ou la fongibilité d'objectifs alternatifs. C'est donc en niant ou en cachant la hiérarchie de la pertinence entre les objectifs que la science moderne établit la hiérarchie de la pertinence entre les objets. La distorsion est donc imminente et inévitable. La pertinence établie est un fait sociologique ou, mieux encore, un fait politique et économique déguisé en preuve épistémologique. L'invisibilité du déguisement repose sur la crédibilité de la distorsion. Celle-ci est permise par la création, de manière systématique, d'illusions crédibles de correspondance avec tout ce qui doit être analysé. Deux procédés sont utilisés pour produire ces illusions : l'échelle et la perspective.
Nous n'observons pas des phénomènes. Nous observons des échelles de phénomènes. Bien qu'elles soient importantes dans toutes les disciplines, c'est en cartographie que les échelles occupent la place la plus centrale. En effet, la principale caractéristique structurelle des cartes est que, pour remplir leur fonction de représentation et d'orientation, elles déforment inévitablement la réalité. Jorge Luis Borges nous raconte l'histoire de cet empereur qui avait commandé l'élaboration d'une carte très précise de son empire. Il insista pour que la carte représente scrupuleusement le moindre détail. Les

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cartographes les plus renommés de l'époque se chargèrent de cet important projet. Quand, finalement, ils présentèrent leur travail, on constata qu'il était impossible d'être plus fidèle car la carte et l'empire coïncidaient point par point. Cependant, leur frustration fut grande: la carte n'était pas très pratique puisqu'elle était de la même grandeur que l'empire (Borges, 1974: 90).
Pour être pratique, une carte ne peut pas coïncider point par point avec la réalité. Cependant, la distorsion nécessaire de la réalité ne signifie pas automatiquement une distorsion de la vérité, à condition que les mécanismes qui mènent à cette déformation soient connus et contrôlables. Et cela est justement le cas. Les cartes déforment la réalité selon trois procédés spécifiques qui, étant donné qu'ils sont utilisés systématiquement, deviennent des attributs structurels de toute carte. Ce sont l'échelle, la projection, la symbolisation. Ici, nous ne considérerons que les échelles'.
Selon la définition de Mark Monmonier, l'échelle est «le rapport entre une distance sur la carte et la distance correspondante sur le terrain» (1981: 4). L'échelle implique donc la décision de dresser la carte avec plus ou moins de détails. « Puisque les cartes à grande échelle représentent une surface plus petite que les cartes à petite échelle sur une même feuille de papier, la grande échelle permet une représentation plus détaillée» (1981: 4). Étant donné que les cartes sont une «version miniaturisée» de la réalité (Keates, 1982: 73), leur élaboration implique le filtrage des détails, «la sélection de traits à la fois significatifs et pertinents» (Monmonier, 1981: 4). Comme l'écrit Muehrcke, «ce qui rend la carte si utile, c'est son génie de l'omission. Elle est la réalité ordonnée, réduite à son essence, dépouillée de tout sauf de l'essentiel^2 » (1986: 10). On peut facilement admettre que la décision concernant l'échelle conditionne celle concernant l'utilisation de la carte, et vice-versa. «Les cartes à petite échelle ne sont pas destinées à fournir des mesures précises de la largeur des routes, des fleuves, etc., mais plutôt
1.	Une analyse détaillée de ces mécanismes cartographiques est disponible chez Santos (1995: 456-473).
Sur les rôles et les limites des cartes, voir entre autres, Monmonier (1991, 1993, 2010, 2012); Campbell (1993); MacEachren (1994, 2004) ; Akerman et Karrow (2007).

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à montrer avec une précision raisonnable les positions relatives non seulement de ces caractéristiques mais aussi d'autres éléments» (Monmonier, 1981: 4).
La géographie, qui partage avec la cartographie l'intérêt pour les espaces et pour les rapports spatiaux, a aussi apporté sa contribution aux échelles, que ce soit aux échelles d'analyse ou aux échelles d'action. En ce qui concerne les premières, il y a des phénomènes, comme les climats, qui ne peuvent être représentés qu'à petite échelle et d'autres, comme l'érosion, qui ne peuvent être représentés qu'à grande échelle. Cela veut dire que la différence d'échelle est non seulement quantitative, mais aussi qualitative. Un phénomène donné ne peut être représenté qu'à une échelle déterminée. Changer l'échelle signifie changer le phénomène. Chaque échelle révèle un phénomène et en déforme ou en cache d'autres'.
Comme dans la physique nucléaire, l'échelle crée le phénomène. Certaines corrélations fallacieuses en géographie découlent de la superposition de phénomènes créés et analysés à des échelles différentes. L'échelle est un «oubli cohérent» (Racine, 1982: 126) qui doit être appliqué avec cohérence. Intervenant entre intention et action, l'échelle s'applique aussi à l'activité sociale. Les urbanistes, ainsi que les chefs militaires, les administrateurs, les hommes d'affaires, les législateurs, les juges et les juristes définissent les stratégies à une petite échelle et décident les tactiques quotidiennes sur une grande échelle. Le pouvoir représente la réalité physique et sociale à l'échelle qui a été choisie en raison de sa capacité à créer les phénomènes qui maximisent les conditions de la reproduction du pouvoir. La distorsion et l'occultation de la réalité sont ainsi un présupposé de l'exercice du pouvoir.
Différentes échelles d'analyse créent différents modèles de régulation et encouragent différents ensembles d'action. En ce qui concerne les modèles de régulation, il faut garder à l'esprit que la représentation et l'orientation sont deux manières antagoniques
2.	Selon Monmonier, «le problème le plus énigmatique de la cartographie est peut-être celui de la généralisation à une échelle bien plus petite de données thématiques, comme l'occupation des sols, cartographiée à une échelle plus grande» (1985: 111).

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d'imaginer et de construire la réalité, l'une ajustée à l'identification de la position, l'autre ajustée à l'identification du mouvement. La régulation à grande échelle est riche en détails et en particularités,
décrit très nettement le comportement et les attitudes, les contextualisant dans leur cadre immédiat, est sensible aux distinctions (et relations complexes) : dedans/dehors, haut/bas, juste/injuste. Ce
type de régulation favorise un modèle de régulation basé sur (et
ajusté à) la représentation et la position. Au contraire, la régulation à petite échelle est faible en détails et en particularités, schématise
le comportement et les attitudes en les réduisant à des types généraux d'actions et offre le sens de l'orientation et des schémas de raccourcis. En somme, ce type de régulation favorise un modèle de régulation basé sur (et ajusté à) l'orientation et le mouvement.
Outre que les différentes échelles d'analyse suscitent des modèles de régulation différents, elles conditionnent les différents ensembles
d'actions. Un ensemble d'action est une séquence d'actions
connexes structurellement déterminées par des limites prédéfinies. On distingue deux types de limites : les limites définies par leur
portée et les limites définies par l'éthique. Pour ce qui est de la portée, on distingue deux types idéaux d'ensembles d'actions : l'ensemble tactique et l'ensemble stratégique. Par rapport à l'éthique, on peut aussi distinguer deux types idéaux d'ensembles d'actions : l'ensemble édifiant et l'ensemble instrumental.
À la lumière des exemples précédents, l'analyse et la régulation à grande échelle suggèrent des ensembles d'actions tactiques et édifiants, alors que l'analyse et la régulation à petite échelle suggèrent des ensembles d'actions stratégiques et instrumentaux. Les groupes ou les classes qui sont socialisés fondamentalement selon une de ces formes d'analyse et de représentation tendent à être spécifiquement compétents dans le type d'ensembles d'actions qui lui est associé.
Dans une situation où l'analyse et la régulation à petite et à grande échelle s'entrecroisent, l'ensemble d'actions à grande échelle tend à
être défensif et à réguler l'interaction normale et routinière, tout au plus, les conflits moléculaires, tandis que l'ensemble d'actions à petite échelle tend à être agressif et à réguler des situations critiques,

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exceptionnelles, déclenchées par des conflits moléculaires. Ces
tendances sont valables indépendamment de la nature de classe des
groupes sociaux impliqués dans chacun de ces ensembles d'actions. De toutes les sciences sociales, l'économie orthodoxe a été la plus axée sur l'orientation. C'est pourquoi elle a privilégié l'analyse à petite échelle, dont la modélisation mathématique est l'illustration
la plus caractéristique. L'analyse à petite échelle est aussi répandue en macro qu'en microéconomie. Comme dans le cas des cartes,
l'analyse à petite échelle privilégie un modèle de régulation
ajusté à l'orientation et au mouvement et un ensemble d'actions fondé sur des actions stratégiques et instrumentales. L'efficacité
de l'orientation est fondée sur l'imprécision de la représentation,
c'est-à-dire sur la négligence des détails et des contrastes, le rejet des significations et des pratiques submergées et le mépris des
différentes durées des qualités déclinantes et émergentes. Dans un
tel mode de représentation, l'incertitude de la position est rendue superflue par la dynamique du mouvement. À partir d'une telle
représentation, l'efficacité de l'orientation dépend d'une condition : elle doit être soutenue par des forces politiques extra-scientifiques suffisamment puissantes pour encourager le mouvement à couvrir les coûts sociaux de la négligence de la position.
Cela signifie que la préférence pour la petite échelle, et donc pour l'orientation plutôt que la représentation, est une décision épistémologique qui, plutôt que de s'entretenir elle-même, est fondée sur un décret politico-économique et sociologique. La définition des caractéristiques pertinentes d'un plan d'action donné est déterminée par les objectifs de régulation et non pas l'inverse. Des objectifs différents et donc des intérêts différents créent des faits pertinents différents.
Analysons l'exemple d'un conflit du travail dans une usine de production franchisée ou sous-traitée par une multinationale. Le code de l'usine, c'est-à-dire la justice privée du lieu de travail en tant que légalité locale, régule dans les détails les relations dans la production, afin de faire régner la discipline, d'éviter les conflits du travail, de réduire leur portée s'ils ont lieu et finalement de les

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résoudre. Le conflit de travail est l'objet central du code de l'usine parce qu'il confirme a contrario la continuité des relations dans la production, relations qui sont la raison d'être du code de l'usine. Dans le contexte plus vaste du droit du travail national étatique, le conflit n'est qu'une dimension, certes importante, des relations industrielles. Il fait partie d'un réseau plus vaste de faits sociaux, politiques et économiques où l'on peut facilement déceler, entre autres, la stabilité politique, le taux d'inflation, la politique des revenus et les relations de pouvoir entre les syndicats, le patronat et le gouvernement. Dans le contexte plus vaste encore de la régulation transnationale de la franchise ou de la sous-traitance internationale, le conflit du travail devient un détail sans importance dans les relations économiques internationales, à peine digne d'être mentionné.
Ainsi, les différents ordres régulateurs qui agissent à différentes échelles transforment les mêmes objets sociaux en des objets pertinents différents. Cependant, dans la vie réelle, les différentes échelles régulatrices n'existent pas isolément, mais elles interagissent de façon différente. Dans notre exemple, les objectifs de régulation des trois échelles convergent dans un même fait social, ce qui va créer l'illusion que les trois objets régulateurs sont superposables. En fait, ils ne coïncident pas du tout. Les ouvriers, et parfois l'employeur, tendent à avoir une vision à grande échelle du conflit, une vision pleine de détails et de caractéristiques pertinents, une conception moulée dans la régulation locale. Les leaders syndicaux, et parfois l'employeur, tendent à voir le conflit comme une crise dans le processus des relations industrielles continues. Leur vision est principalement moulée dans la régulation nationale étatique et leurs actions dans le conflit visent un compromis entre une vision du conflit à moyenne échelle et une vision à grande échelle. Pour la multinationale, le conflit du travail est un accident mineur dans un système d'investissement et de production conçu à l'échelle mondiale qui, s'il ne peut pas être promptement surmonté, peut toutefois être facilement contourné en transférant la production dans un autre pays.

Les multinationales préfèrent la vision à petite échelle du conflit car c'est l'échelle à laquelle elles organisent leurs opérations mondiales. Avec les institutions financières multilatérales, ce sont les acteurs à petite échelle par excellence, couvrant de larges portions de la planète et réduisant le plus drastiquement la quantité de détails et de contraste comme condition de l'efficacité opérationnelle. L'économie orthodoxe tend elle aussi à préférer la vision

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à petite échelle du conflit. Le fait que cette vision et la vision des multinationales convergent est, en termes épistémologiques, une
coïncidence et, en termes politico-économiques, le camouflage d'une combinaison d'intérêts. L'économie orthodoxe crée la réalité qui maximise l'efficacité de la régulation qu'elle propose.
Une fois la pertinence établie, il faut s'interroger sur le degré de pertinence. Dans la modernité occidentale et la science moderne, les degrés de pertinence sont établis par un autre procédé, fonctionnant en tandem avec l'échelle : la perspective. Leon Battista Alberti (1404-1472) est considéré comme le fondateur de la perspective centrale dans la peinture de la Renaissance, même si les lois mathématiques de la perspective ont été formulées pour la première fois par l'architecte florentin Fillipo Brunelleschi (1377-1446). Dans son traité De pictura de 1435, Alberti compare l'image peinte à une fenêtre ouverte : «Une image doit sembler être un panneau de verre transparent à travers lequel nous regardons dans un espace imaginaire s'étendant en profondeur» (Andrews, 1998: 1). Pour y parvenir, il élabore une méthode pour dessiner une représentation mathématiquement correcte de l'espace dans laquelle la taille relative des objets à différentes distances et l'apparente convergence de lignes parallèles seront aussi convaincantes à l'oeil dans l'art qu'elles le sont dans la nature (Gilman, 1978: 17). Comme le dit Ernest B. Gilman, «aux xve et xvie siècles, [...] la perspective naît d'un, et donne corps à, un sentiment de certitude quant à la place de l'homme dans le monde et à sa capacité à comprendre ce monde» (1978: 29). Le système de proportions entre les objets à peindre et leurs images, et entre la distance de l'oeil de l'observateur

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et la peinture crée un monde intelligible organisé autour du point de vue du spectateur. La crédibilité de cet art « illusionniste » (Gilman, 1978: 23) tient à la précision mathématique du point de vue de l'individu. La perspective de la Renaissance est à la fois un témoignage de confiance dans le savoir humain et l'équivalent artistique de l'individualisme.
Néanmoins, cette précision et cette confiance ont un prix très élevé: l'immobilité absolue de l'oeil. L'illusion est réelle à condition que la peinture soit vue d'un point prédéterminé et fixé rigidement'. Si le spectateur change de place, l'illusion de la réalité s'évanouit. Gilman est donc dans le vrai lorsqu'il affirme que «la richesse et la définition même de l'espace de perspective impliquent l'imperfection radicale de notre vision. Le point de vue devient une restriction drastique, des oeillères, mais aussi un privilège épistémologique» (1978: 31).
La structure imaginative d'une bonne perspective sous-tend aussi bien l'art moderne que la science moderne. C'est aussi par la perspective que des degrés et proportions de pertinence scientifique peuvent être établis. La perspective fonctionne cependant de manières bien différentes dans l'art et dans la science. Dans l'art moderne, le peintre imagine le spectateur comme son complément radical. Le peintre peint pour le spectateur idéal. Il imagine le regard du spectateur pour mieux le tromper. Le peintre est le seul qui ait accès à la réalité, il le sait aussi bien que le spectateur. L'illusion de la réalité se développe en tandem avec la réalité de l'illusion. Au contraire, les scientifiques modernes se voient eux-mêmes comme les spectateurs idéaux: ils se placent au centre du point de vue privilégié pour observer la réalité qui s'offre pleinement à leur regard. Bien qu'ils ne se contentent pas d'observer — sinon, aucun travail scientifique ne serait réalisé —, tout ce qu'ils font est le produit de l'esprit du spectateur. En d'autres termes, ils sont le spectateur au travail. Comme le créateur est absorbé par le spectateur, la
4. «La perspective ne peut donc être tout à fait juste que si elle est calculée pour une position fixe de l'oeil de l'observateur, de même qu'elle ne semblera jamais faussement juste à moins d'être vue précisément du point pour lequel elle est calculée» (Ruskin, 1913: 328).

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réalité de l'illusion est cannibalisée par l'illusion de la réalité. Cette dernière devient ainsi la réalité de la réalité.
Par conséquent, les scientifiques modernes croient aux illusions qu'ils créent là où le peintre ne le fait pas. De même, les scientifiques seraient moins à l'aise avec l'expression «science illusionniste» pour décrire leur travail que les peintres ne le sont avec celle de «l'art illusionniste» qui caractérise le leur.
Cet amalgame du créateur et du spectateur dans la science moderne a eu une conséquence majeure. Parce qu'il extériorise toujours le spectateur, le peintre peut faire la distinction entre le spectateur idéal — l'oeil de l'observateur — et le spectateur important — son mécène. Le scientifique, quant à lui, ne peut pas faire une telle distinction car il est toujours à la fois le spectateur idéal et le spectateur important. Il est dès lors impossible de demander à voir et de remettre en question le spectateur important pour qui le scientifique, en tant que créateur, travaille. Les conséquences négatives de cette absence de remise en question ont été croissantes à mesure que la science s'est transformée en une force productive et que le poids du spectateur important, voire son ingérence, dans le travail du scientifique, a augmenté.
De toutes les sciences sociales, l'économie orthodoxe est celle dans laquelle le choix entre différents spectateurs importants a été le plus considérablement réduit. Il n'y en a plus qu'un : l'entrepreneur capitaliste. À mesure que s'est accru l'impact de ce dernier sur le travail scientifique, l'invisibilité de la réalité de l'illusion a permis à l'illusion de la réalité de devenir la réalité de l'entrepreneur. Les préférences et les restrictions de celui-ci, plutôt que des oeillères, sont devenues des privilèges épistémologiques. De ce fait, un décret politico-économique pourrait être intégré sournoisement de manière crédible aux arguments épistémologiques du scientifique. L'efficacité de l'orientation rendue possible par l'analyse à petite échelle a été renforcée par l'appropriation monopolistique de la perspective importante.

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La détermination de l'identification
Une fois le niveau d'observation et d'analyse pertinent établi, il faut identifier les phénomènes pertinents. L'identification consiste en deux démarches essentielles : la détection et la reconnaissance. La détection porte sur la définition des caractéristiques d'un phénomène donné. La reconnaissance concerne la définition des paramètres selon lesquels les phénomènes détectés seront classés en tant qu'élément distinct d'un système d'explication ou d'interprétation. Le procédé qui sous-tend la détection et la reconnaissance est la résolution. La résolution fait référence à la qualité et aux détails d'un phénomène identifié donné, qu'il s'agisse d'un comportement social ou d'une image. La résolution joue un rôle central dans la photographie, la technologie de télédétection et l'archéologie. En photographie, la résolution — ou le pouvoir de résolution — est la capacité à refléter les détails spatiaux. Cette capacité peut être renvoyée soit à la pellicule soit à l'objectif. La résolution de la pellicule est déterminée par la distribution de taille de ses grains d'halogénure d'argent (plus les grains sont gros, plus la résolution est basse). La résolution de l'objectif est déterminée par ses propriétés optiques et sa taille. Le nombre de paires de lignes par millimètre définit le niveau de résolution (Avery et Berlin, 1992: 36). Dans les technologies de télédétection, la résolution de type spatial est «la mesure du plus petit objet qui peut être détecté par le capteur ou à la zone qui, au sol, est représentée par chaque élément de base de l'image, appelé pixel. Plus la résolution est fine, plus le chiffre est petit' » (ERDAS, 1997: 15). En archéologie, la résolution renvoie à l'homogénéité des événements et des comportements et de leur lien avec les archives archéologiques (Gambie, 1989: 23).
5. Sur l'utilisation de la télédétection appliquée à la cartographie, voir Monmonier (1985 : 89-100). Comme avec l'échelle et la perspective, la détermination du type et du niveau de résolution est un problème aussi bien technique que politique. Dans ce deuxième cas et à titre d'exemple, les systèmes de télédétection à haute résolution peuvent collecter des données environnementales sensibles que les pollueurs préféreraient cacher à un public vigilant et inquiet (Monmonier, 1985: 185),

Il y a de nombreux degrés de résolution, mais on les réduit généralement à deux: à gros grains (basse résolution) et à grains fins (haute résolution). Par exemple, en photographie, les films à haute vitesse fonctionnent dans des conditions d'éclairage minimales, mais n'intègrent que des grains à large diamètre, raison pour laquelle ils ont une résolution plus basse que les films à basse vitesse (Avery et Berlin, 1992: 38). En archéologie, on parle d'assemblage à grains grossiers lorsque, à un endroit donné, la correspondance entre un événement et l'empreinte archéologique qu'il a déposée est faible; inversement, on parle d'assemblage à grains fins lorsque les matériaux déposés reflètent plus précisément les activités qui ont été menées à ces endroits et par rapport à l'environnement immédiat (Gambie, 1989: 23, 24). Il est important de noter ici pour notre propos que lorsqu'un système de résolution est constitué par plus d'un composant, le niveau de résolution du système est déterminé par le composant ayant la plus basse résolution. Par exemple, en photographie, le système de résolution est constitué par des composants, le film et l'objectif. S'ils n'ont pas le même niveau de résolution, celui de la photographie sera déterminé par le composant à la résolution la plus basse (Avery et Berlin, 1992: 37).

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Ainsi, tout comme l'échelle et la perspective, la résolution est au coeur de la science moderne et fonctionne à deux niveaux différents : méthodologique et théorique. Tant les méthodes que les théories entrent en jeu dans l'identification scientifique des objets à analyser, mais les méthodes prédominent dans le processus de détection, tandis que les théories prévalent dans le processus de reconnaissance. La qualité de l'identification scientifique est ainsi déterminée par un système de résolution qui compte deux volets : les méthodes et les théories. On observe généralement que le développement des méthodes de recherche a dépassé celui des théories, en particulier dans le domaine des sciences sociales. Il n'est donc pas surprenant qu'il reste fréquent de chercher une orientation théorique du côté des pères fondateurs du xixe siècle, tandis que les méthodes de recherche et les techniques de collecte de données utilisées aujourd'hui sont infiniment plus sophistiquées

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qu' il y a deux siècles. Cela signifie que le niveau de résolution de nos méthodes est plus élevé que celui de nos théories. De ce fait, tandis que la qualité de la détection scientifique tend à être à grains fins, celle de la reconnaissance scientifique tend à être à gros grains. En d'autres termes, nos capacités de détection dépassent de loin nos capacités de reconnaissance.
Même si ce décalage est inhérent à toutes les sciences sociales pour des raisons qui méritent d'être élucidées, l'économie orthodoxe est la discipline dans laquelle l'écart entre les niveaux de résolution de la détection et les niveaux de résolution de la reconnaissance est le plus prononcé. C'est aussi la discipline dans laquelle l'existence même d'un écart a été niée avec le plus de force. De ce fait, parce que le niveau de résolution de l'identification est déterminé par le composant à la plus basse résolution — en l'occurrence, par la théorie et donc par la résolution de la reconnaissance —, l'économie orthodoxe fonctionne et intervient dans la vie sociale sur un mode à gros grains, mais parvient à légitimer son fonctionnement et son intervention comme si elle avait une qualité de résolution à grains fins.
Les conséquences des interventions de l'économie dans la société ne peuvent que trahir l'excès de cette prétention. La plus négative de ces conséquences peut être désignée comme le sophisme de l'exogénéité. Cela consiste à définir comme relations entre entités exogènes la transformation interne que ces entités subissent à mesure que leur endogénéité mutuelle se développe. Sam Bowles (1998) a révélé ce sophisme dans son analyse des préférences de marché. Comme Bowles (1998: 103) le souligne, l'économie orthodoxe considère comme l'un de ses axiomes fondamentaux l'axiome des préférences exogènes, cette célèbre conception minimaliste d'un homo economicus sous-socialisé, un acteur individuel aux préférences égocentriques fondées sur les résultats. Contre cette vision, il défend de manière convaincante Fendogénéité des préférences, c'est-à-dire la mesure dans laquelle les marchés influencent les préférences qui sont censées les influencer eux en tant que forces externes. Il se concentre plus particulièrement sur un groupe de préférences, qu'il 

appelle les « comportements bons» — « ces comportements qui, dans les interactions sociales, confèrent aux autres des avantages» (1998 : 92) —, et il montre de quelle manière les marchés peuvent entraver ou décourager le développement de ces comportements.

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Il n'y a rien de surprenant à ce que le sophisme de l'exogénéité se produise plus particulièrement sur les marchés, où les contacts sont éphémères et impersonnels. Compte tenu de la haute résolution des méthodes, l'économie orthodoxe peut détecter, comme individuels et distincts, des entités ou des facteurs qui gardent une distance minimale entre eux. La signification de ces distances — c'est-à-dire la compréhension de ce qui pourrait séparer ces entités ou au contraire les réunir — ne peut se trouver que dans la théorie et la résolution de la reconnaissance. Or, cette dernière étant à gros grains, elle est incapable de faire la distinction entre les contextes, les réseaux, les interpénétrations et les intégrations. Cela explique pourquoi l'endogénéité des préférences n'émerge pas clairement et est ainsi rejetée.
L'impossibilité de la durée
La troisième limite de la représentation bloquant la voie à l'adéquation non cérémonielle est celle du temps et de la perception du temps. Une fois la pertinence déterminée et l'objet identifié, il est nécessaire de déterminer la localisation temporelle de l'objet. Tous les objets existent dans un espace-temps. Par conséquent, ni leur pertinence ni leur identification ne peut être considérée comme complète tant que leur espace-temps n'est pas déterminé. Cette détermination est particulièrement difficile à réaliser car, si avec les échelles, la résolution et la perspective, la distinction entre sujet et objet ne pose aucun problème, le sujet et l'objet existent tous deux dans l'espace-temps. Pour surmonter cette difficulté, la science moderne a tenté de neutraliser les différences en hypostasiant le cadre le plus insaisissable : le hic et nunc, l'ici et maintenant, la présence et la simultanéité. C'est la perspective moderne qui a rendu possible cette simultanéité entre sujet et objet, entre peintre

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et spectateur. Grâce à la perspective, la simultanéité est atteinte scientifiquement puisque, une fois l'observateur immobilisé par la logique du système, l'espace est entièrement unifié. « La simultanéité dans la perception d'une image [...] exige aussi une synchronisation de ce qui est représenté; en saisissant l'image dans l'espace en tant qu'unité, nous supposons également que les événements dépeints sont simultanés» (Andrews, 1988: 35). Faire abstraction des différences temporelles est donc une condition de confiance analytique. Quoique fonctionnelle, cette orientation vers la présence et la simultanéité est totalement arbitraire et perméable au sophisme de la fausse contemporanéité. Ce sophisme consiste à supposer que la contemporanéité d'un événement ou d'un comportement donné est la même pour tous ceux qui y participent. Lorsque les représentants de la Banque mondiale rencontrent des paysans africains, la simultanéité de la rencontre fait supposer que les deux groupes sont contemporains. Le fait, aussi essentiel soit-il, que les paysans conçoivent leur réalité présente comme un présent passé tandis que la Banque mondiale la perçoit comme un passé présent, est dissimulé et hors de contrôle. Dans un tel contexte, il n'est pas permis de penser la non-contemporanéité du simultané ou, plus important, les différentes manières d'être contemporain.
De toutes les sciences sociales, l'économie orthodoxe est la plus encline à naviguer dans le sophisme de la fausse contemporanéité. Cela tient aux caractéristiques de la détermination de la pertinence et de l'identification typiques de l'économie orthodoxe. Avec la pertinence, d'abord, le privilège accordé à l'analyse à petite échelle signifie aussi que l'orientation et le mouvement sont privilégiés au détriment de la représentation et de la position. La compression du temps est donc particulièrement forte; la durée ne peut être saisie et les résidus sont indiscernables des qualités émergentes. Dans la mesure où les résidus et les émergences restent discernables, la préférence pour l'orientation de la petite échelle a tendance à être trop zélée dans l'identification des obstacles aux mouvements et donc à exagérer l'identification des caractéristiques observées en tant que résidus. Tandis que l'archéologie excelle à trouver des résidus afin 

d'expliquer l'évolution des comportements, l'économie orthodoxe excelle à les trouver et à les jeter comme des déchets. Quasiment tout ce que les archéologues du xxiie siècle sauront de nous leur sera révélé par les déchets que nous aurons laissés derrière nous. Voilà qui est ironique^6. Cela devrait nous alerter sur la place de nos découvertes et la pertinence que nous leur accordons. L'épistémologie des déchets ne peut être jetée aussi facilement que les déchets auxquels elle fait référence.

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Passons à présent à la détermination des degrés de pertinence : de quelle manière l'utilisation de la perspective par l'économie orthodoxe empêche-t-elle l'identification des durées, des rythmes, des séquences, des tempos, des synchronies et non-synchronies ? Ce qui est caractéristique de l'économie orthodoxe à cet égard, c'est l'appropriation monopolistique du spectateur important par l'entrepreneur capitaliste. L'intensification dramatique ainsi produite du spectateur important, introduite en secret comme le soi, a deux grandes conséquences : une hyperspatialisation des temps passés et des interventions à vitesse rapide.
Les leçons tirées de l'archéologie sont particulièrement pertinentes à cet égard. La construction temporelle des archives archéologiques peut se faire sur deux modes différents. Le premier mode, extrêmement rare, peut être appelé le «mode Pompéi » (Binford, 1981). Il se produit lorsqu'il est possible de déterminer précisément la date à laquelle les différents événements et objets entrent simultanément dans les archives archéologiques. Hiroshima sera le Pompéi des archéologues du futur. Le second mode, beaucoup plus courant, peut être qualifié de «mode palimpseste ». Il renvoie à des situations dans lesquelles les mêmes couches archéologiques contiennent des objets et des résidus datant de périodes et de temps très différents, qui ne peuvent être datés avec précision.
Il y a une préférence inhérente à l'hyperspatialisation du temps passé dans l'économie orthodoxe en faveur du mode Pompéi qui, compte tenu de son extrême rareté — il s'agit, par exemple, d'un choc pétrolier mondial, d'une guerre mondiale, d'un krach
6. À ce sujet, voir Deagan (1989).

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financier mondial, etc. — implique la présentation systématiquement erronée des palimpsestes sociaux en Pompéi sociaux. Cette préférence découle de la pression à privilégier des découvertes clairement délimitées, extrêmement homogènes et simultanées.
L'autre préférence est l'intervention à vitesse rapide. Des domaines sociaux simultanés hautement spatialisés appellent des interventions à vitesse rapide, qui maximisent les préférences pour l'orientation et le mouvement de la petite échelle. Tout comme les films à haute vitesse, les interventions à vitesse rapide nécessitent une très faible exposition et peuvent fonctionner dans pratiquement toutes les conditions. Néanmoins, là encore comme les films à haute vitesse, elles ont une très basse résolution : ce sont des interventions à gros grains. Leur vitesse et leur résolution grossière rendent ces interventions extrêmement intrusives, faillibles et destructrices. Les Évaluations rurales des économistes de la Banque mondiale en Afrique et en Asie offrent de bons exemples d'interventions à vitesse rapide'.
Ces types d'interventions qui sont en effet, quel que soit leur nom, bien plus fréquentes qu'on ne l'imagine, symbolisent le côté destructeur de la recherche scientifique. Dès le départ, la science moderne a adopté une posture que Joseph Schumpeter attribuerait plus tard au capitalisme : la capacité de destruction créatrice. En termes épistémologiques, cette posture réside dans l'idée même de révolution scientifique imaginée comme un éloignement de tous les savoirs précédents. Gaston Bachelard (1972 [1938]) l'a formulé mieux que quiconque avec son concept de rupture épistémologique. En rejetant tous les savoirs alternatifs, la science moderne s'est révélée être une productrice de déchets, une situation que nous autres, habitants privilégiés de la société de consommation, partageons. Cela constitue, au passage, une autre dimension de l'épistémologie des déchets mentionnée précédemment, un autre aspect, en effet, d'une économie politique de la fabrication de déchets dans la science moderne. À cet égard, nous devons nous poser deux
7. Sur le problème soulevé par les évaluations rurales rapides, voir Chambers (1992); Richards (1995) ; Sapsford et Singer (1998).

questions : quelle quantité de déchets devons-nous produire pour produire des conséquences scientifiques ? Qui souffre le plus de la pollution ainsi produite ?

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De toutes les sciences sociales, l'économie orthodoxe a été la plus impliquée dans l'intervention à vitesse rapide. C'est pourquoi elle est la plus directement confrontée au « dilemme de l'excavation ». L'excavation est le procédé central de la recherche archéologique. C'est grâce à elle que l'on accède aux archives archéologiques. Le site de fouilles est une zone clairement délimitée où est effectuée la recherche systématique de résidus déposés sous terre. Lorsqu'elle aboutit, cette recherche est la seule qui permette d'identifier les comportements et les stratégies adaptatives de notre plus lointain passé. Le dilemme qui se pose cependant, c'est que par la réalisation de fouilles et la collecte de résidus, le travail archéologique détruit le site pour toujours, de sorte qu'il est impossible de recommencer : une fois extraits des gisements auxquels ils étaient intégrés, les objets collectés ne peuvent pas être replacés. Le dilemme réside donc dans le fait qu'un progrès du savoir passe nécessairement par une destruction définitive et irréversible : la destruction des relations entre objets et, par là même, l'élimination de tout savoir alternatif possible à leur sujet.
Ce dilemme a été pleinement reconnu par les archéologues, qui ont mis en place des stratégies pour le contourner. À titre
d'exemple, d'après Robert J. Sharer et Wendy Ashmore : « Puisque le processus d'excavation lui-même détruit un site archéologique,
il doit être limité autant que possible aux situations dans lesquelles
l'on dispose de suffisamment de planification, de temps et d'argent pour garantir que le plus possible de savoir utile sur le passé soit
récupéré» (1987: 564). De la même façon, Robert Dunnell estime
que l'excavation «est une pratique coûteuse et destructrice, et récolte dans le meilleur des cas beaucoup de détails sur quelques sites très distincts. [...] L'excavation, autrefois marque de fabrique de l'archéologie, ne sera [dans les cinquante prochaines années]

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plus utilisée que lorsque toutes les autres méthodes de collecte de données auront été épuisées^8 » (1989 : 65).
Pour l'économie orthodoxe, au contraire, le dilemme n'a jamais été reconnu, quand bien même il est présent d'une manière spectaculaire dans la plupart des interventions scientifiques et, surtout, des interventions à vitesse rapide. De ce fait, contrairement à ce qui se produit en archéologie, aucune stratégie de recherché alternative n'a été développée. L'aveuglement vis-à-vis de ce dilemme accroît le risque que la destruction créatrice de l'économie orthodoxe ne devienne qu'une destruction destructrice.
La détermination de l'interprétation et de l'évaluation
C'est par l'interprétation et l'évaluation que nos objets de recherche sont intégrés dans les contextes plus larges de la politique et de la culture, où intervient la transformation fondée sur la science. Cette intégration est rendue possible par l'établissement de liens entre l'action sociale et les modèles de formation politique et culturelle. Du fait de la nature de l'objet scientifique, l'archéologie est probablement la science dans laquelle l'établissement d'un tel lien est la tâche la plus importante. Certains archéologues parlent de signature pour désigner ce lien. Ce concept présente des capacités heuristiques qui dépassent largement l'archéologie. En archéologie, la signature décrit le lien entre les comportements et des modèles distinctifs de formation de résidus (Gamble, 1989: 22). La signature est donc affaire de paternité, d'intelligibilité et de finalité. Cela signifie que l'interprétation et l'évaluation reposent sur le savoir des acteurs impliqués (paternité), leurs pratiques de savoir (intelligibilité) et leurs projets (finalité).
C'est là un domaine dans lequel les limites de la représentation déjà évoquées convergent pour rendre la signature de la réalité — en
sciences sociales en général et en économie orthodoxe en particulier — extrêmement déficiente. En ce qui concerne les acteurs, plus l'échelle d'analyse est petite, plus l'accent est mis sur l'orientation et
8. Pour un traitement de ces questions méthodologiques, voir Meneses (2000). 

Vers une épistémologie de l'aveuglement

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le mouvement. La représentation des acteurs tend à privilégier ceux qui sont en mouvement et ont besoin d'une orientation, c'est-à-dire les corps dociles. Plus l'échelle est petite, plus les corps sont dociles. La perspective centrale renforce cet effet. L'immobilité de l'oeil du spectateur, particulièrement intense en économie orthodoxe, ne peut garantir l'illusion de la réalité que dans la mesure où les proportions mathématiques sont scrupuleusement respectées. Les corps représentés doivent être tenus en cage, que cette cage soit d'acier ou de caoutchouc. Hors des cages, il n'y a pas d'acteurs, ni amis ni ennemis. Tout au plus y a-t-il des étrangers, des corps indifférents. Les corps dociles et les étrangers constituent donc les deux catégories possibles d'acteurs. Voilà qui n'est pas vraiment une résolution à grains fins de l'agence sociale.
L'impact de la perspective sur la représentation des pratiques de savoir est tout aussi contraignant. Comme nous le rappelle Gilman (1978: 31), l'intelligibilité du monde permise par la perspective de la Renaissance a eu un coût élevé : l'immobilité de l'oeil et les oeillères nécessaires pour créer la vision unique. Cette vision unique est ce qui caractérise le mieux la science moderne et sa rupture épistémologique tant avec le sens commun qu'avec tous les savoirs alternatifs. Le revers de la force de la vision unique, c'est son incapacité à reconnaître l'existence de visions alternatives. Les pratiques sociales sont des pratiques de savoir, mais elles ne peuvent être reconnues en tant que telles que dans la mesure où elles sont le reflet du savoir scientifique. Tout savoir qui ne colle pas à l'image est rejeté comme s'il s'agissait d'une forme d'ignorance. Plutôt qu'un phénomène naturel, la vision unique est le produit de la destruction créatrice de la science moderne. Le privilège épistémologique que la science moderne s'accorde est donc le résultat de la destruction de tous les savoirs alternatifs qui pourraient remettre en question ce privilège. En d'autres termes, c'est un produit de ce que l'on peut qualifier d'épistémicide. La destruction du savoir n'est pas un artefact épistémologique dénué de conséquences. Elle implique en effet la destruction des pratiques sociales et l'exclusion des acteurs sociaux qui fonctionnent selon ces savoirs. En économie orthodoxe,

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l'intensité particulière du spectateur important a imposé une vision unique particulièrement arrogante, de sorte que l'épistémicide a été plus large et plus profond.
Enfin, c'est dans le domaine de la finalité dans l'action sociale, c'est-à-dire des projets des acteurs, que la signature scientifique de la réalité est la plus déficiente. Les projets sont une anticipation de la réalité et, en tant que tels, impliquent une distance par rapport à l'expérience actuelle. L'anticipation et la distance ont une temporalité particulière, la temporalité d'un pont entre des moyens d'action non contemporains par l'aspiration et le désir. Le sophisme de la fausse contemporanéité analysé précédemment fait de ce pont un instrument inutile, transformant l'aspiration en conformisme et le désir en désir de conformisme. En outre, le type d'identification à gros grains caractéristique de la science moderne crée une préférence pour la prolifération des résidus au détriment des qualités émergentes. Cela conduit à exclure, sous prétexte qu'elles sont rétrospectives, toutes les qualités émergentes qui ne correspondent pas au projet légitimé par la science. Plus le projet est restrictif, plus la rétrospective est large.
Les limites de la signature, que ce soit en termes de paternité, d'intelligibilité ou de finalité, sont donc strictes et, bien sûr, les possibilités d'interprétation et d'évaluation ne peuvent pas les dépasser. Il en résulte une structure imaginative faite de corps dociles et d'étrangers, victimes d'épistémicides successifs, naviguant dans une mer de résidus « balayés dans le futur que d'autres ont tracé pour eux », comme les temporellement pauvres décrits par Jeremy Rifkin (1987: 166).
Cette signature de la pratique sociale est extrêmement sélective, de sorte que le lien qu'elle établit entre les acteurs et les comportements est au mieux spéculatif. À chaque étape du processus de signature, beaucoup d'alternatives sont mises de côté, qu'il s'agisse d'acteurs autres que les corps dociles et les étrangers, de savoirs autres que le savoir scientifique, de projets autres que le projet du spectateur important. Traiter des alternatives rejetées signifie traiter d'entités non existantes. Ces dernières peuvent «se produire» 

d'au moins deux manières, si bien qu'il y a deux manières de jeter les alternatives. D'abord, il y a celles qui ne se sont jamais produites car

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leur émergence a été entravée. Ensuite, il y a celles qui se sont bien
produites, mais les types d'échelle, de perspective, de résolution, de compression temporelle et de signature utilisés par la science ne les
ont pas reconnues du tout ou les ont prises pour des résidus. Seule une sociologie des absences pourra dès lors élucider les limites de la représentation à l'oeuvre dans chaque situation. Dans la première situation, où les alternatives ne se sont pas produites, nous avons affaire à des silences et des aspirations imprononçables; dans la deuxième, nous avons affaire à l'imposition de silences, à des épistémicides et à des campagnes de rejet.
Les alternatives possibles sont, en termes épistémologiques, les liens manquants, les archives incomplètes, les trous noirs, les vides. D'une manière générale, la science moderne a une horror vaccui, une peur du vide, et elle jette à chaque fois qu'elle le peut les alternatives afin d'éliminer les perturbations épistémologiques. L'objectivité et la rigueur du savoir scientifique sont en effet un sous-produit de l'horror vacui. L'économie orthodoxe en est, de toutes les sciences sociales, la plus obsédée. La manière particulière dont elle a traité des limites de la pertinence, de l'identification, de la durée, de l'interprétation et de l'évaluation fait paraître l'horror vacui particulièrement menaçante et déstabilisante. À l'autre extrême, nous trouverions l'archéologie qui, tout en partageant la même peur du vide que les autres sciences sociales, adopte une attitude beaucoup plus détendue envers elle, tentant de l'apprivoiser plutôt que de l'éliminer. Glenn Stone, par exemple, parle de la preuve négative en ces termes : «La preuve négative est une forme de données. Les "données" sont considérées comme des observations faites de phénomènes archéologiques, par opposition aux phénomènes eux-mêmes. [...] La preuve négative fait référence à l'échec à observer un phénomène donné (ou lacunes dans les ensembles des données) » (1981 : 42). Stone propose ainsi que l'interprétation de ces absences fasse partie intégrante de l'analyse archéologique.

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De l'épistémologie de l'aveuglement à l'épistémologie de la vision
Un aperçu des conséquences de l'épistémologie de l'aveuglement est un préalable à la description d'une épistémologie de la vision.
L'aveuglement se manifeste par la présentation erronée des conséquences. Cette présentation erronée doit être analysée à deux niveaux : celui de la capacité à réguler et celui de la capacité à émanciper. En général, la science moderne a représenté les phénomènes sous des formes qui conviennent à son imagination régulatrice. Cela semble être particulièrement vrai dans le cas de l'économie orthodoxe, d'autant plus lorsque la régulation est déguisée en dérégulation. La construction sociale particulière des acteurs, en tant que corps dociles et étrangers, est en fait destinée à rendre la régulation sociale particulièrement facile. On pourrait même dire que l'Homo economicus sous-socialisé passe pour un héros comparé soit aux corps dociles, soit aux étrangers, les deux versions de l'Homo sociologicus sur-socialisé. Cependant, rappelons que l'Homo sociologicus sur-socialisé n'est pas le contraire de l'Homo economicus sous-socialisé; il est plutôt son double. L'Homo sociologicus, c'est l'Homo economicus en action.
La facilité de la régulation n'est qu'apparente pour les deux raisons qui suivent, l'une ayant trait aux acteurs et l'autre aux actions. En premier lieu, la tension entre l'expérience actuelle et les attentes quant à l'avenir est l'une des caractéristiques les plus distinctives de la régulation moderne. Les acteurs construits par les sciences sociales orthodoxes, en particulier l'économie, sont incapables de survivre à cette tension. Les corps dociles ont des expériences, mais n'ont pas d'attentes ou, ce qui revient au même, leurs attentes renvoient leurs expériences actuelles face à face. Par ailleurs, les étrangers sont indifférents à l'expérience comme aux attentes ; ils peuvent vivre les deux séparément et sans tension. Dans les deux cas, la tension entre l'expérience et les attentes est perdue. Lorsque cela arrive, l'ordre — qui est le point de savoir

dans la connaissance-régulation — se confond avec le colonialisme, point de l'ignorance dans la connaissance-émancipation. En d'autres termes, il devient l'ordre colonialiste, le degré zéro de l'émancipation sociale. Cependant, la régulation moderne ne peut pas se maintenir au degré zéro de l'émancipation, puisque c'est la tension entre la régulation et l'émancipation qui la maintient en vie et crédible de ce côté-ci de la ligne abyssale, comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent.

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En seconde lieu, la régulation moderne repose non seulement sur la tension entre l'expérience et l'attente, mais également sur la symétrie entre l'action et les conséquences. La science moderne s'est vue confier la tâche de produire et reproduire cette symétrie. En effet, ce qui fait qu'une action donnée est scientifique, c'est le contrôle qu'elle exerce sur les conséquences qui en découlent. Il est aujourd'hui bien établi que cette symétrie, si tant est qu'elle ait jamais existé, a disparu pour toujours. Notre expérience commune est plutôt celle d'une asymétrie croissante entre la capacité scientifique à agir, qui a augmenté de façon exponentielle, et la capacité scientifique à prédire les conséquences, qui a au mieux stagné. De ce fait, les conséquences réelles d'une action scientifique donnée tendent à être bien moins scientifiques que l'action elle-même.
La notion que les conséquences sont donc excessives par rapport à l'action scientifique est probablement la manifestation d'un autre sophisme de l'exogénéité l'exogénéité entre les actions et les conséquences. Du point de vue de l'analyse précédente des limites de la représentation, particulièrement en ce qui concerne l'économie orthodoxe, l'image de l'action scientifique qui émerge est construite par : 1) une détermination de la pertinence à très petite échelle associée à une perspective à vision unique dans laquelle le spectateur important a un poids élevé; 2) une résolution d'identification à gros grains fondée sur un déséquilibre entre les méthodes de détection et les théories de la reconnaissance; 3) une distorsion grossière des séquences et temporalités causée par l'imposition de prémisses de Pompéi aux palimpsestes sociaux et d'une fausse contemporanéité à des couches sociales non

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contemporaines (ou aux contemporanéités différentes) ; et 4) une faible capacité à déchiffrer les signatures des pratiques sociales, s'agissant des acteurs comme des pratiques et projets. Une action scientifique ainsi construite porte les marques de ses conséquences, que le sophisme de l'exogénéité attribue ensuite à des causes externes non scientifiques. Le caractère non scientifique des conséquences est inscrit dans le caractère très « scientifique » des actions dont elles découlent. Une forme scientifique de régulation sociale qui n'est pas capable de contrôler les conséquences de son fonctionnement ne peut en aucune façon être considérée comme une forme de régulation raisonnable ou fiable.
La science moderne est devenue la forme privilégiée de la connaissance-régulation et ce, en dépit du fait que larégulation sociale qu'elle cautionne n'est ni fiable ni durable. Par ailleurs, la science moderne a totalement délaissé l'autre possibilité de connaissance inscrite dans le paradigme de la modernité : la connaissance-émancipation. L'économie orthodoxe est aussi, dans le cas présent, la version extrême d'un syndrome qui englobe la science moderne dans son ensemble. La solution que l'économie orthodoxe a donnée aux problèmes auxquels sont confrontées les limites de la représentation a convergé, nous l'avons vu précédemment, vers une vision de la réalité sociale apte à être régulée par un ordre proche du colonialisme, c'est-à-dire un ordre qui fait de l'autre un objet manipulable et fongible. C'est là le degré zéro, le point de l'ignorance de la connaissance-émancipation. Dans cette forme de connaissance, comme nous le savons, le point du savoir est la solidarité, la reconnaissance de l'autre en tant qu'égal et en tant qu'égal producteur de savoir. La forme de régulation qui en est venue à prédominer rend la solidarité impensable, inutile et même dangereuse. Après tout, les corps dociles n'ont pas besoin de solidarité et les étrangers ne la méritent pas. L'horror vacui est à l'oeuvre là aussi; s'il n'y a pas d'autres types d'acteurs pertinents, plutôt que d'être un chaînon manquant, la solidarité n'a pas sa place dans le discours scientifique.

Vers une épistémologie de la vision

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Dans une période d'autoréflexivité, on peut se demander si l'aperçu de l'épistémologie de l'aveuglement n'est pas en soi un
aperçu aveugle. Ce n'est pas forcément le cas. Le potentiel d'une
épistémologie de la vision réside dans la tension mentionnée précédemment, intrinsèque à la modernité occidentale, entre la connais‑
sance-régulation et la connaissance-émancipation. Cette dernière a été entièrement marginalisée par la science moderne, mais n'a pas disparu en tant qu'alternative virtuelle. En fait, elle est présente en tant qu'absence produite et c'est précisément ce qui rend possible l'épistémologie de l'aveuglement.
Une épistémologie de la vision interroge sur la validité d'une forme de connaissance dont le point d'ignorance est le colonialisme, et le point de savoir la solidarité. Alors que, dans la forme hégémonique de savoir, nous savons en créant l'ordre, l'épistémologie de la vision interroge sur la possibilité de savoir en créant la solidarité. La solidarité en tant que forme de savoir est la reconnaissance de l'autre à la fois comme égal, lorsque la différence le rend inférieur, et comme différent, lorsque l'égalité met en danger son identité. Ayant été sur-socialisés par une forme de savoir qui sait en créant l'ordre dans la nature et dans la société, nous pouvons difficilement pratiquer ou même imaginer une forme de savoir qui sait en créant la solidarité dans la nature et la société. Pour surmonter ces difficultés, comme prolégomènes à cette nouvelle forme de savoir, trois démarches épistémologiques peuvent être proposées : l'épistémologie des savoirs absents, l'épistémologie des acteurs absents et le réexamen de la représentation et de ses limites.
L'épistémologie des savoirs absents
L'épistémologie des absences identifie ce qui manque et s'appuie sur une forme de savoir qui ne réduit pas la réalité à ce qui existe. Cette forme de savoir aspire à une conception élargie de la réalité qui inclut les réalités réprimées, étouffées ou

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marginalisées, ainsi que les réalités émergentes et imaginées. Là encore, dans un tournant auto-réflexif, nous pouvons nous demander si la connaissance qui identifie ces absences n'est pas aussi celle qui a légitimé les conditions qui ont réprimé la possibilité de réalités alternatives aujourd'hui identifiées comme absences. La réponse est double. D'abord, nous ne le saurons que lorsque les conséquences de ce savoir seront évaluées en fonction de la solidarité qu'elles sont capables de créer. Ensuite, il y aura toujours des absences qui ne seront pas remarquées. Celles-ci constituent le vide qui, plutôt que d'être stigmatisé par notre horror vacui, doit être envisagé par notre captatio benevolentiae.
L'épistémologie des savoirs absents repose sur l'hypothèse que les pratiques sociales sont des pratiques de savoir. Les pratiques qui ne sont pas fondées sur la science, plutôt que d'être des pratiques ignorantes, sont des pratiques de savoirs alternatifs, rivaux. Il n'y a pas de raison a priori de privilégier une forme de savoir plutôt qu'une autre. En outre, pris séparément, aucun d'eux ne peut garantir l'émergence et la prospérité de la solidarité. Il s'agira plutôt de former des constellations de savoirs destinées à créer une solidarité additionnelle, un nouveau sens commun.
La science moderne s'est construite contre le sens commun, qu'elle a jugé superficiel, illusoire et faux. Le sens commun était le nom donné à toutes les formes de savoir qui ne remplissaient pas les critères épistémologiques que la science moderne avait fixés pour elle-même. La distinction entre la science et le sens commun a été permise par la «première rupture épistémologique ». Celle-ci distingue deux formes de savoirs : le savoir vrai et le savoir faux, ou sens commun. Quoique opposées, ces deux entités épistémiques s'impliquent l'une l'autre, l'une n'existant pas sans l'autre. Elles appartiennent en effet à la même constellation culturelle qui, à notre époque, apparaît fermée et épuisée. En somme, le sens commun est aussi moderne que la science moderne elle-même. La distinction entre la science et le sens commun est donc faite par l'une comme par l'autre, mais elle est porteuse d'une signification différente dans chaque cas. Dans le cas de la science, il s'agit d'une 

distinction entre le savoir objectif et la simple opinion ou le préjugé. Dans le cas du sens commun, il s'agit d'une distinction entre un savoir incompréhensible et extraordinaire, et un savoir évident et

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évidemment utile. La distinction n'est donc nullement symétrique. En outre, faite du point de vue de la science, la distinction a un
pouvoir excessif par rapport au savoir qui la rend possible. Comme tout savoir spécialisé et institutionnalisé, la science a le pouvoir de définir des situations au-delà de ce qu'elle sait d'elles. C'est pourquoi la science peut imposer, comme une absence de préjugés, le préjugé de faire semblant de ne pas avoir de préjugés.
Le concept de «double rupture épistémologique » permet de sortir de cette impasse. Cette expression sous-entend que, une fois
accomplie la première rupture épistémologique permettant à la
science moderne de se distinguer du sens commun, il reste un autre acte épistémologique essentiel à accomplir : rompre avec la première
rupture épistémologique pour faire du savoir scientifique un
nouveau sens commun. En d'autres termes, la nouvelle constellation de savoirs doit rompre avec le sens commun conservateur, non
pas dans le but de créer une forme de savoir supérieure séparée
et isolée, mais pour se transformer en un nouveau sens commun émancipateur. La connaissance-émancipation doit elle-même
devenir un nouveau sens commun émancipateur; au-delà du
préjugé conservateur et du prodige incompréhensible, c'est un savoir prudent pour une vie digne qui est proposé. L'épistémologie
des savoirs absents tente de réhabiliter le sens commun car elle
reconnaît dans cette forme de savoir la capacité à enrichir notre rapport au monde. Le savoir de sens commun, il est vrai, tend à être un savoir déconcerté et déconcertant, mais en dépit de cela et de sa nature conservatrice, il a une dimension utopique et libératrice
qui peut être renforcée par son dialogue avec la science moderne. On peut voir cette qualité utopique et libératrice prospérer dans de nombreuses caractéristiques de notre savoir de sens commun.
Le sens commun abat la cause et l'intention; il repose sur une vision du monde fondée sur l'action et sur le principe de créativité et de responsabilité individuelles. Le sens commun est pratique

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et pragmatique. Il reproduit le savoir tiré des trajectoires et des expériences de vie d'un groupe social donné, et affirme que ce lien à l'expérience de groupe le rend fiable et rassurant. Le sens commun est transparent. Il se méfie de l'opacité des objectifs technologiques et de l'ésotérisme du savoir, défendant le principe d'accès égal au discours, à la compétence cognitive et linguistique. Le sens commun est superficiel car il méprise les structures qui ne peuvent être appréhendées de manière consciente. Mais c'est pour cette même raison qu'il est expert dans l'art de saisir la complexité horizontale de relations conscientes, entre les personnes et entre les personnes et les choses. Le savoir de sens commun est non disciplinaire et non méthodique. Il n'est pas le produit d'une pratique expressément conçue pour le créer; il se reproduit spontanément dans les événements du quotidien. Le sens commun privilégie les actions qui ne provoquent pas de ruptures majeures dans la réalité. Le sens commun est rhétorique et métaphorique ; il n'enseigne pas, mais persuade ou convainc. Enfin, le sens commun, selon les mots de John Dewey, joint l'utile à l'agréable, l'émotionnel à l'intellectuel et au pratique.
Ces caractéristiques du sens commun ont des vertus prémonitoires. Une fois transformé par la connaissance-émancipation, il peut être source d'une nouvelle rationalité : une rationalité composée de rationalités multiples. Pour que cette configuration du savoir puisse se produire, il est indispensable de dupliquer la rupture épistémologique. Dans la science moderne, la rupture épistémologique symbolise le saut qualitatif du savoir de sens commun vers le savoir scientifique ; dans la connaissance-émancipation, le saut le plus important va du savoir scientifique vers le savoir de sens commun. La science moderne nous a appris à nous éloigner du sens commun conservateur existant. C'est positif, mais insuffisant. La connaissance-émancipation nous apprendra à construire un nouveau sens commun émancipateur. Ce n'est qu'ainsi qu'il deviendra un savoir clair, qui accomplira l'aphorisme de Ludwig Wittgenstein: «Tout ce qui se laisse dire se laisse dire clairement» (1973: § 4116). Alors seulement s'agira-t-il d'une science transparente qui rendra justice

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à la conviction de Nietzsche que « tout commerce entre les hommes tient à ceci: que chacun d'eux puisse lire dans l'âme de l'autre; et la langue commune est l'expression sonore d'une âme commune» (1971: 99). En devenant sens commun, la connaissance-émancipation ne fuit pas le savoir qui produit la technologie, mais elle croit fermement que, tout comme le savoir doit se traduire en savoir de soi, le développement technologique doit se traduire en sagesse. La sagesse souligne les marqueurs de prudence à notre aventure scientifique, la prudence étant la reconnaissance et le contrôle de l'insécurité. Tout comme Descartes, au seuil de la science moderne, a admis le doute plutôt que de le subir, nous devons nous aussi, au seuil de la nouvelle constellation de savoirs, admettre l'insécurité plutôt que de la subir.
Le sens commun émancipateur est un sens commun discriminatoire (ou inégalement commun), construit de manière à être approprié de manière privilégiée par des groupes sociaux opprimés, marginalisés ou exclus, et en fait renforcé par leur pratique émancipatrice. Cela conduit à la deuxième démarche vers une épistémologie de la vision.
L'épistémologie des acteurs absents
Les sciences sociales orthodoxes, au premier rang desquelles l'économie, ont réduit la variété et la richesse des acteurs sociaux à deux types d'individus : les corps dociles et les étrangers, ni l'un ni l'autre n'étant capable de nourrir une pratique sociale fondée sur la connaissance-émancipation. Le monopole de la subjectivité qu'ils ont conquis explique pourquoi la crise de la régulation sociale au début du xxie siècle, plutôt que de susciter une nouvelle vague d'idées, de forces et d'énergies émancipatrices, se nourrit de la crise symétrique de l'émancipation sociale.
En conséquence, l'invention d'un nouveau sens commun émancipateur fondé sur une constellation de savoirs orientés vers la solidarité doit être complétée par l'invention de subjectivités individuelles et collectives capables de fonder leur pratique sociale sur

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cette constellation de savoirs. L'épistémologie des acteurs absents est donc une quête de subjectivités déstabilisatrices qui se rebellent contre les pratiques sociales conformistes, routinières et répétitives et sont stimulées par les expériences avec la liminalité, c'est-à-dire avec des formes de sociabilité excentriques ou marginales, que le chapitre II a évoquées. Contre une économie politique de la représentation qui fait proliférer des résidus, l'épistémologie de la vision fait proliférer des qualités émergentes fondées sur différentes pratiques de savoir et les laisse s'affronter dans les domaines sociaux, faisant ainsi d'elles des domaines d'expérimentation sociale. L'épistémologie de l'aveuglement a encouragé une construction de la pratique sociale reposant sur la distinction entre la structure et l'agence. L'égalité apparente entre les deux termes de la distinction a été utilisée pour transformer la structure en une détermination de l'agence dans une cage d'acier plus ou moins solide. L'épistémologie de la vision, au contraire, encouragera une construction de la pratique sociale fondée tant sur la distinction entre l'action conformiste et l'action rebelle que sur la préférence pour cette dernière.
Le décentrement du conformisme et donc des corps dociles par des actes de rébellion doit être complété par le décentrement de l'indifférence et des étrangers qu'il engendre. En dépit de la controverse que ceci suscitera en rappelant la théorie politique de Carl Schmitt, il est nécessaire contre l'indifférence, qui est la marque de fabrique du libéralisme politique, de remettre au goût du jour la dichotomie ami/ennemi. Cette dichotomie n'a rien d'autoritaire ni d'antidémocratique à partir du moment où elle est établie par des méthodes démocratiques non autoritaires. La plus grande difficulté à laquelle est confrontée la théorie critique aujourd'hui se trouve probablement dans la confusion entre ami et ennemi. La théorie critique a toujours présupposé une question — de quel côté sommes-nous ? — et a été développée pour y apporter des réponses. Il n'y a rien d'étonnant à ce que différents types de néo-positivistes soient parvenus à délégitimer la question en jetant aux ordures les revendications normatives qui la sous-tendent. Leur hégémonie dans la société en général vise plus particulièrement la jeunesse, 

qui peine de plus en plus à identifier des positions alternatives par rapport auxquelles il serait impératif de prendre parti. L'opacité croissante de l'ennemi le rend en effet de plus en plus difficile à identifier. Or, sans ennemi, il n'y a pas besoin d'amis. Et sans amis, il n'y a pas d'intérêt à faire preuve de solidarité'.

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Le réexamen des limites de la représentation
Les limites de la représentation qui sont, comme nous l'avons vu, particulièrement prononcées dans l'économie orthodoxe, tirent leur crédibilité des actions scientifiques qu'elles rendent possibles. En mettant face à face ces actions et leurs conséquences humaines, et en faisant appel à des savoirs et des agences alternatifs, l'épistémologie des absences remet en question les limites de la représentation de la science orthodoxe. Elles perdent ainsi le monopole de la représentation et sont contraintes d'entrer en concurrence discursive avec d'autres savoirs et des formes alternatives de représentation. Lorsque cette concurrence éclate, la force de conviction des arguments peut découler non pas de principes logiques, mais de considérations pragmatiques, des « dernières choses » réclamées par William James, c'est-à-dire des conséquences humaines de plans d'action alternatifs. Cette concurrence n'est cependant pas une concurrence à propos des conséquences. C'est une concurrence à propos des liens entre les conséquences et l'économie politique des procédés analytiques susceptibles de les entretenir dans la vie réelle.
L'épistémologie  des absences — des savoirs absents comme des acteurs absents — nous permet de réexaminer les limites de la représentation dans les sciences sociales orthodoxes : les limites de la représentation de la pertinence, de l'identification, de la durée et de l'interprétation comme de l'évaluation. Voici, succinctement, certains des moyens possibles de les surmonter.
9. Dans ses racines les plus profondes, la crise de l'État-providence tient bien moins à une crise fiscale largement manipulée qu'à l'inculcation idéologique d'amis volatilisés et à leur remplacement par une marée d'étrangers, au mieux indifférents, au pire potentiellement dangereux.

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S'agissant des limites de la pertinence, deux démarches sont possibles : la transéchelle et la perspective curieuse. Puisque des savoirs différents privilégient des échelles de phénomènes différentes, l'épistémologie de la vision nous invite ici à apprendre à traduire entre différentes échelles. Les limites de la représentation à une échelle donnée deviennent plus visibles lorsque nous comparons cette représentation à une représentation à l'échelle différente. La transéchelle est donc une démarche qui nous permet d'opposer les limites de la représentation afin d'élucider ce qui est en jeu dans le choix parmi des critères alternatifs de pertinence.
La transéchelle présuppose de désapprendre certains critères actuels de détermination de la pertinence. Elle nous invite à consulter la réalité sociale à travers des cartes cognitives différentes, fonctionnant à des échelles différentes. Le processus d'apprentissage consiste à faire prendre conscience des limites — en opposant représentation et orientation, position et mouvement sans se laisser paralyser. Une plus grande conscience des limites est au coeur du type de savoir prudent proposée ici, une forme de savoir qui nous enseigne comment garder les conséquences sous contrôle et les actions qui les causent.
La perspective curieuse est la recherche d'un angle différent sous lequel les proportions et les hiérarchies établies par la perspective normale sont déstabilisées, de sorte que leur prétention à une représentation de la réalité naturelle, ordonnée et fidèle est renversée. Au xviie siècle, les artistes et les professeurs d'art se sont mis à critiquer la bonne perspective de Leon Battista Alberti, la trouvant trop évidente et compréhensible. Ils ont alors entrepris d'explorer « la manière dont les règles de la perspective pouvaient amplifier ou diminuer, multiplier ou déformer l'image» (Gilman, 1978: 34). Ils estimaient que l'illusion de la réalité ne devait pas être prise trop au sérieux, mais comme un jeu avec lequel s'amuser. Selon Gilman, «le monde suggéré dans les écrits des perspectivistes ultérieurs est mouvant, pluridimensionnel et ambigu» (1978: 34). Cette perspective curieuse, aussi ludique que troublante, ne devrait-elle pas être prise en compte dans la détermination des degrés

Vers une épistémologie de l'aveuglement

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de pertinence scientifique ? Les critères de pertinence fondés sur
une perspective prétendument mathématique tendent à être réifiés
par leur utilisation répétée et dénuée de problèmes. La réification signifie, dans ce contexte, la transformation de l'illusion de la réalité en une reproduction condensée, présentant une fidélité crédible de la réalité. Au contraire, la perspective curieuse reconstitue les processus créateurs au coeur des sciences modernes, une production d'illusions qui, plutôt que d'imiter la société, la réinvente.
S'agissant des limites de l'identification, l'épistémologie de la vision nous invite à cesser de nous focaliser sur ce que nous ne connaissons déjà que trop bien — la détection fondée sur les méthodes — pour nous concentrer sur ce que nous connaissons moins bien et même de moins en moins — la reconnaissance fondée sur les théories. Puisque cet écart concerne uniquement la science moderne, le recours à des savoirs alternatifs déstabilisera les niveaux de résolution auxquels nous sommes habitués. Il nous faut revendiquer davantage une résolution à grains toujours plus fins seulement possible dans le contexte de la constellation des savoirs.
Un autre procédé à viser est celui de la résolution à contraste multiple. En télédétection photographique, la résolution dépend énormément du contraste de la cible. «Une cible très contrastée est une cible qui présente une grande différence de densité entre les zones claires et les zones sombres» (Avery et Berlin, 1992: 37). L'amélioration du niveau de résolution avec lequel nous analysons la société peut nécessiter l'invention de pratiques sociales très contrastées, même lorsque la surface de ces pratiques, comme avec la Terre elle-même, a un contraste faussement bas. La création d'un contraste élevé et d'une résolution à contraste multiple est rendue possible par la transéchelle et la perspective curieuse, caractéristiques de processus cognitifs internes à des constellations de savoirs souhaitées par l'épistémologie de la vision.
En ce qui concerne les limites de la représentation de la durée, les procédés déjà énoncés permettront de discerner que la réalité sociale est un terrain plus ou moins sédimenté, une construction géologique faite de différentes régulations constituant différentes

Épistémologies du Sud	Vers une épistémologie de l'aveuglement

couches, oeuvrant en même temps, mais jamais à l'unisson, toujours comme une convergence momentanée de différentes projections temporelles. Le concept de Koselleck de la « contemporanéité du non-contemporain» (1985), qui découle de Martin Heidegger et de Hans-Georg Gadam, peut nous aider à saisir la complexité et la disparité de la coprésence sociale, politique, juridique ou épistémologique. Bien qu'en général toutes les sciences sociales réunissent dans un espace-temps donné des temporalités et des spatialités différentes, certaines sciences sociales — que nous pourrons qualifier de performatives — mettent l'accent sur la contemporanéité, c'est-à-dire la singularité de la rencontre, tandis que d'autres — que nous qualifierons d'auto-réflexives — insistent sur les racines non contemporaines de ce qui est réuni. De toutes les sciences sociales, l'économie orthodoxe est la plus performative. Elle reproduit les formes de pouvoir et de savoir les mieux adaptées à ses horizons d'attentes. Tout ce qui entre dans le domaine analytique (problèmes, groupes sociaux, cartes cognitives, ordres normatifs) est en quelque sorte tiré par les racines et devient contemporain de tout ce avec quoi il est réuni dans l'analyse. La suspension momentanée et pragmatique de la non-contemporanéité privilégie en apparence l'élimination des hiérarchies entre temporalités sociales, suggérant ainsi l'existence de différentes manières d'être contemporains.
Tout comme la transéchelle, la perspective curieuse et la résolution à contraste multiple, rintertempora/ité rend la question de la durée extrêmement complexe. C'est probablement la raison pour laquelle cette question a été la plus caricaturée par l'économie orthodoxe au moyen de la compression du temps et de l'aplatissement des séquences dans lesquels elle excelle.
Enfin, s'agissant des limites de l'interprétation et de l'évaluation, l'épistémologie de la vision, en attirant notre attention sur les savoirs absents et les acteurs absents, fournit la clé pour comprendre que plus les paramètres définissant la paternité, l'intelligibilité et la finalité seront riches, plus le besoin de soumettre des applications technologiques étroitement définies du savoir à la contestation politique et éthique sera grand. Nous passerons ainsi d'un paradigme fondé 

sur l'application technique de la science à un paradigme fondée sur l'application éclairante de savoirs prudents, des savoirs qui transforment les objets de recherche en sujets solidaires et poussent les actions fondées sur le savoir à naviguer prudemment à la vue des conséquences.

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Éclairés par les épistémologies de l'aveuglement et de la vision, nous pouvons envisager l'émergence d'un savoir prudent pour une vie décente, un savoir qui, en passant du colonialisme à la solidarité, suscite un nouveau type d'ordre, un ordre non colonialiste ou décolonial limitant les expériences actuelles et les attentes quant à l'avenir, les actions et les conséquences. L'aspiration ultime est humaine, c'est la « normalité avancée» : une aspiration à vivre à des époques normales dont la normalité ne découle pas de la naturalisation de l'anormalité. La rupture épistémologique proposée ici repose sur une rupture avec le type de raison qui se trouve au coeur de la pensée occidentale hégémonique: c'est la « raison paresseuse ».

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Chapitre VI
Vers la sociologie des absences
et des émergences
Trois hypothèses sont à poser.
Premièrement, la compréhension du monde dépasse de loin la compréhension occidentale du monde. Cette denière est aussi importante qu'elle est partielle. Deuxièmement, la compréhension du monde ainsi que les méthodes de création et de légitimation du pouvoir social sont très liées aux conceptions du temps et de la temporalité. Troisièmement, la conception occidentale de la rationalité d'un côté contracte le présent et de l'autre côté, étend l'avenir. La contraction du présent, qui survient par le biais d'une conception particulière de la totalité, fait du présent un instant flottant, coincé entre le passé et l'avenir. De la même façon, la conception linéaire du temps et la planification de l'histoire permettent à l'avenir de s'étendre indéfiniment. Plus l'avenir est grand, plus les attentes vis-à-vis des expériences d'aujourd'hui sont importantes. Dans les années 1940, Bloch (1995: 313) se demandait avec perplexité : si nous vivons uniquement dans le temps, pourquoi est-il est si éphémère ? Cette même perplexité est au coeur de ce chapitre.
La rationalité cosmopolite subalterne, dans cette phase de transition, doit tracer une trajectoire inverse: étendre le présent et contracter l'avenir. Il sera possible de créer l'espace-temps nécessaire pour connaître et valoriser les expériences sociales non exhaustives en cours dans notre monde actuel. Ainsi, il sera possible d'éviter le gaspillage massif des expériences sont nous souffrons aujourd'hui. Pour étendre le présent, il nous faut une sociologie des absences ;

Épistémologies du Sud
pour contracter l'avenir, une sociologie des émergences. Parce que nous vivons dans une situation de bifurcation, comme le montrent Ilya Prigorine (1997) et Immanuel Wallerstein (1999), l'immense diversité des expériences sociales que nous révèlent ces procédures ne peuvent pas faire office de manière adéquate de théorie générale. Au lieu d'une théorie générale, c'est une théorie ou procédure de traduction, capable de créer une intelligibilité mutuelle entre de possibles expériences disponibles et sans compromettre leur identité, qui est suggérée.
Dans la préface de ses Essais de Théodicée, Gottfried Wilhelm Leibniz (1985 [1710]) fait état de la perplexité que le sophisme, appelé «raison paresseuse» ou « indolente » par les anciens, a toujours engendré : si l'avenir est nécessaire et ce qui doit arriver arrive, peu importe ce que nous faisons, il est préférable de ne rien faire, de ne se soucier de rien, et de profiter à peine des plaisirs de l'instant. Cette forme de raison est dite paresseuse parce qu'elle abandonne l'idée de réfléchir face à la nécessité et au fatalisme, ce que Leibniz distingue de trois façons :fatum Mahometanum, fatum Stoicum et fatum Christianum.
La paresse de la raison se produit de quatre manières différentes : la raison impotente, une raison qui ne s'exerce pas parce qu'elle croit qu'on ne peut rien faire contre la nécessité conçue comme extérieure à elle-même ; la raison arrogante, une sorte de raison qui ne ressent aucun besoin de s'exercer car elle s'imagine comme inconditionnellement libre, et donc libre de la nécessité de prouver sa propre liberté ; la raison métonymique, une sorte de raison qui prétend être la seule forme de rationalité, et donc ne s'exerce pas afin de découvrir d'autres exemples de rationalité ou bien, si c'est le cas, elle ne le fait que dans le but d'en faire de la matière première' ; et la raison proleptique, une sorte de raison qui ne s'exerce pas en imaginant l'avenir parce qu'elle pense qu'elle connaît tout sur

Vers la sociologie des absences et des émergences
l'avenir et la conçoit comme un dépassement linéaire, automatique et infini du présente.
Sous ses différentes formes, la raison paresseuse souligne la connaissance hégémonique, qu'elle soit philosophique ou scientifique, produite en Occident durant les deux derniers siècles. La consolidation de l'État libéral en Europe et en Amérique du Nord, la révolution industrielle et le développement capitaliste, le colonialisme et l'impérialisme ont constitué le contexte social et politique dans lequel la raison paresseuse a évolué. Des exceptions partielles, telles que le romantisme et le marxisme, n'ont été ni assez puissantes, ni assez différentes pour devenir une alternative à la raison paresseuse. Ainsi, la raison paresseuse a créé un cadre pour les grands débats philosophiques et épistémologiques des deux derniers siècles. Par exemple, la raison impotente et la raison arrogante ont façonné le débat entre le déterminisme et le libre arbitre, et plus tard celui entre le structuralisme et l'existentialisme. Pas étonnant que ces débats aient été intellectuellement paresseux. La raison métonymique a, quant à elle, pris en charge de vieux débats, tels que le débat entre l'holisme et l'individualisme, et en a créé d'autres, comme le Methodenstreit entre les sciences nomothétiques et idéographiques, et entre l'explication et la compréhension. Dans les années 1960, la raison métonymique a mené le débat sur les «deux cultures » — les sciences et les humanités — lancé par Charles Percy Snow (1959, 1964). Dans ce débat, la raison métonymique s'est toujours considérée comme un tout, bien que moins monolithique. Ce débat s'est accentué dans les années 1980 et 1990 avec l'épistémologie féministe, les études culturelles, et les études sociales de la science. En analysant l'hétérogénéité des pratiques et des récits de la science, les nouvelles épistémologies ont pulvérisé ce tout et ont transformé ces deux cultures en une pluralité instable de cultures. La raison métonymique, en revanche, a continué à mener les débats. D'autres connaissances, ni scientifiques, ni philosophiques, et en particuliers les connaissances

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1. La métonymie est une figure de style liée à la synecdoque, pour signifier la partie	2. La prolepse est un procédé narratif commun d'anticipation, pour signifier la connais‑
dans le tout.	sauce de l'avenir dans le présent.

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non occidentales, ont été longtemps maintenues à l'écart de ces débats jusqu'à aujourd'hui. En ce qui concerne la raison proleptique, la façon dont elle concevait la planification de l'histoire a dominé les débats sur l'idéalisme et le matérialisme, et sur l'historicisme et le pragmatisme. À partir des années 1980, la raison proleptique fut contestée principalement par les théories de la complexité et du chaos. La raison proleptique, basée sur l'idée linéaire du progrès, s'est confrontée aux idées d'entropie et de désastre, bien qu'aucune alternative n'ait encore émergé de ces confrontations.
Le débat généré par les «deux cultures» (les sciences et les humanités) et les différentes cultures tierces qui en ont émergé (les sciences sociales [Lepenies, 1988] ou la popularisation de la science' [Brockman, 1995]) n'a pas affecté la domination de la raison paresseuse sous chacune de ses quatre formes. Il n'y a donc aucune restructuration de la connaissance. Et il n'y en aura pas tant que l'indolence de la raison se manifestera particulièrement en ce qu'elle résiste aux changements de routine et transformera les intérêts hégémoniques en véritable connaissance. Pour que des changements profonds dans la structure de la connaissance se produisent, il est nécessaire de changer la forme de la raison qui contrôle la connaissance et sa structure. En un mot, la raison paresseuse doit être critiquée.
La critique de la raison métonymique
La raison métonymique se base essentiellement sur l'idée de tout dans la forme de l'ordre. Il n'y a aucune compréhension ou action sans référence à un tout, le tout ayant une primauté absolue sur chacune de ses parties. Il y a ainsi une seule logique qui gère le comportement à la fois du tout et de chacune de ses parties. Donc, il y a une homogénéité entre le tout et ses parties, ces dernières n'ayant aucune existence indépendante sans leur relation au tout.
3. Nunes (1998-1999), intervenant dans les débats contemporains sur ce sujet, illustre comment la nouvelle configuration des connaissances doit aller au-delà des «deux cultures ».
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Vers la sociologie des absences et des émergences
De possibles variations dans le mouvement des parties n'affectent pas le tout et sont vues comme des particularités. La forme la plus complète du tout, selon la raison métonymique, est la dichotomie, car elle combine de façon élégante la symétrie et la hiérarchie. La symétrie des parties est toujours une relation horizontale qui cache une relation verticale. Il en est ainsi car, contrairement à ce qui est proclamé dans la raison métonymique, le tout est inférieur, et non supérieur, à la somme de ses parties. Le tout est en effet une partie transformée en un terme de référence pour les autres. C'est la raison pour laquelle toutes les dichotomies sanctionnées par la raison métonymique contiennent une hiérarchie : culture scientifique/culture littéraire, connaissance scientifique/connaissance traditionnelle, homme/femme, culture/nature, civilisé/primitif, capital/travail, blanc/noir, Nord/Sud, Ouest/Est, et ainsi de suite.
Tout ceci est bien connu aujourd'hui et n'a besoin d'aucune autre explication. En revanche, il est important de s'arrêter sur ses conséquences'. Tout d'abord, puisque rien n'existe en dehors du tout qui est ou mérite d'être intelligible, la raison métonymique prétend être exclusive, complète et universelle, bien qu'elle soit simplement une des logiques de la rationalité qui existe dans le monde et qui ne prévaut que dans la couche du monde représentée par la modernité occidentale. La raison métonymique ne peut accepter que la connaissance du monde soit plus grande que la compréhension occidentale du monde. Ensuite, selon la raison
4. En Occident, la critique des raisons métonymique et proleptique est une longue tradition. En se fixant uniquement sur l'époque contemporaine, elle peut remonter au romanticisme et apparaître sous différentes configurations chez Kierkegaard, Nietzsche, en phénoménologie, dans l'existentialisme et le pragmatisme. La paresse des débats réside en ce que ces derniers ne se posent en général pas la question de la déterritorialisation particulière de la connaissance comme quelque chose de distincte et de supérieure au reste de la réalité. C'est pourquoi les critiques les plus éloquentes viennent de ceux pour qui les raisons métonymique et proleptique ne sont pas juste un artefact ou un jeu intellectuel mais l'idéologie générée par un système brutal de domination, qui est le système colonial. Gandhi (1929-1932, 1938, 1951, 1960, 1972), Fanon (1961), Marti (1963), Nkrumah (19656) et Memmi (1965) en sont de formidables exemples. Dans le contexte colonial, la raison paresseuse repose sur ce que Quijano (2000), Dussel (2001), Mignolo (2000) et Santos (2010) appellent la «colonialité du pouvoir», une forme de pouvoir qui, au lieu d'en finir avec la fin du colonialisme, continue d'être présent dans les sociétés postcoloniales.
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Vers la sociologie des absences et des émergences

métonymique, aucune des parties ne peut être conçue en dehors de sa relation avec le tout. Le Nord n'est pas intelligible sans sa relation avec le Sud, comme la connaissance traditionnelle n'est pas intelligible sans sa relation avec la connaissance scientifique. Il est inconcevable que chacune des parties puisse avoir sa propre vie au-delà de la relation dichotomique, ou bien encore un différent tout ou une partie d'un différent tout. La compréhension du monde mise en valeur par la raison métonymique est donc non seulement partielle, mais aussi très sélective. La modernité occidentale, contrôlée par la raison métonymique, a une compréhension limitée non seulement du monde mais aussi d'elle-même.
Avant d'expliquer les procédés qui maintiennent la compréhension et contrôlent ses limites, il faut d'abord comprendre comment une telle rationalité limitée s'est retrouvée avec une aussi grande primauté dans les deux derniers siècles. La raison métonymique est, avec la raison proleptique, la réponse de l'Occident, basée sur la transformation capitaliste et colonialiste du monde, à sa propre marginalité culturelle et philosophique vis-à-vis de l'Orient. Comme l'ont démontré Karl Jaspers et d'autres encore, l'Occident se considérait comme un déserteur selon une matrice originelle : l'Orient' (Jaspers, 1951, 1976 ; Needham, 1954-2008 ; Marramao, 1995: 160). Cette matrice originelle est réellement abordable puisqu'elle comprend une multiplicité de mondes (à la
5. Jaspers considère la période comprise entre 800 et 200 avant J.-C. comme une « période axiale», une période qui pose « les fondations sur lesquelles l'humanité subsiste encore de nos jours» (1951: 98). Durant cette période, la plupart des «événements extraordinaires» qui ont façonné l'humanité, telle que nous la connaissons, se sont produits en Orient (en Chine, en Inde, en Perse et en Palestine). L'Occident est représenté par la Grèce et, comme nous le savons aujourd'hui, l'Antiquité classique grecque doit beaucoup à ses racines africaines et orientales (Bernai, 1987). Voir également Schluchter (1979). Needham, dans son gigantesque opus Science et civilisation en Chine, op. cit., représente la tentative la plus ambitieuse de confronter la modernité occidentale avec les limites de sa raison métonymique. Bien avant Jaspers et Needham, Schopenhauer était le philosophe occidental qui comprenait le mieux les limites de la tradition dont il était issu, et sentit le besoin de découvrir les philosophies orientales. Étant donné l'arrogance de la raison paresseuse, c'était probablement une des raisons pour lesquelles ses cours étaient peu suivis par des étudiants qui ressentaient un bien plus grand confort dans les limites bien policées du système philosophique de Hegel, qui enseignait à la même période dans la même université, celle de Berlin.

fois terrestres et extraterrestres) et une multiplicité de temps (passé, présent, futur, cyclique, linéaire, simultané). Son holisme n'a pas

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besoin de réclamer le tout ou bien de subordonner des parties
d'elle-même. Elle est une matrice anti-dichotomique parce qu'elle n'a pas besoin de contrôler ou de gérer ses limites. À l'opposé,
l'Occident, conscient de sa propre excentricité vis-à-vis de cette matrice, lui prend juste ce qui peut encourager l'expansion du capitalisme et du colonialisme. Ainsi, la multiplicité des mondes se réduit au monde terrestre, et celle des temps au temps linéaire.
Deux procédés engendrent cette réduction. La réduction de la multiplicité des mondes s'opère par moyens de sécularisation et de laïcisation, telles qu'analysées par Weber (1958, 1963, 1968), Koselleck (1985) et Giacomo Marramao (1995), parmi tant d'autres. La réduction de la multiplicité des temps au temps linéaire se fait en remplaçant l'idée richement sotériologique qui liait la multiplicité des mondes (salut, rédemption, réincarnation ou métempsychose) avec des concepts tels que le progrès et la révolution, sur lesquels se fonde la raison proleptique. En se basant sur cette conception tronquée de l'entité orientale, l'Occident prit possession du monde d'une manière productive et changea l'Orient en un centre stagnant et non productif La peur causée par la raison métonymique poussa Weber à contrer la séduction non productive de l'Orient par le désenchantement du monde occidental.
Comme Marramao (1995: 160) le souligne, la suprématie de l'Occident, créée à partir de ses débris, ne s'est jamais transformée sur le plan culturel en alternative centrale vis-à-vis de l'Orient. Pour cette raison, le pouvoir de la raison métonymique occidentale a toujours dépassé le pouvoir de ses fondations. Cependant, ce pouvoir est malmené par une faiblesse qui, paradoxalement, sert de base à sa véritable puissance dans le monde. Cette dialectique entre le pouvoir et la faiblesse a fini par se traduire en un développement en parallèle de deux besoins opposés : 1) la Wille zur Macht, de Hobbes à Nietzsche, en passant par Schmitt et le nazisme/fascisme, et 2) la Wille zur Ohnmacht, de Rousseau à Hans Kelsen, en passant par la démocratie libérale et la règle de droit.

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Dans chacun de ces besoins, le tout est néanmoins présent. Le tout, parce qu'il est tronqué, doit ignorer ce qu'il ne peut contenir et imposer sa primauté sur ses parties; de plus, afin d'être maintenues sous son contrôle, les parties doivent être homogènes. Ceci explique pourquoi le tout, dans la version du pouvoir faible de la Mlle zur Ohnmacht, peut s'imposer de manière puissante et parfois violente sur le monde non occidental. La démocratie libérale et la règle de droit sont imposées au monde entier sous les conditions du Fonds monétaire international et de la Banque mondiale et, si nécessaire, par une intervention militaire. Parce qu'elle n'est pas sûre de ses fondations, la raison métonymique ne peut pas s'insérer dans le monde par l'argumentation et la rhétorique. Elle ne s'explique pas; au contraire, elle s'impose par l'efficacité de son imposition de deux façons : par la pensée productive et par la pensée législative. À la place du caractère raisonnable de l'argumentation, il en ressort de la productivité et de la coercition.
La transformation du monde, fondée sur la raison métonymique, ne peut se baser sur, ou être accompagnée d'une compréhension adéquate du monde. L'inadéquacité, dans ce cas, signifiait la violence, l'appropriation, la destruction et le silence pour tous ceux qui, en dehors de l'Occident, ont été sujets à la raison métonymique ; en Occident, cela signifiait l'aliénation, le malaise et la gêne. Benjamin (1972: 213-219) fut témoin de cette gêne lorsqu'il montra le paradoxe qui avait dominé la vie en Occident depuis toujours: le fait que la richesse des événements se traduise en pauvreté, plutôt qu'en richesse, pour notre expérience^6. Ce paradoxe est venu s'intercaler avec un autre paradoxe : le fait
6. Benjamin pensait que la Première Guerre mondiale avait dépourvu le monde des relations sociales grâce auxquelles les anciennes générations transmettaient leur sagesse aux jeunes générations. Pour lui, un nouveau monde avait émergé après la guerre, un monde dans lequel même l'éducation et l'apprentissage avaient cessé de se traduire en expérience. Une nouvelle pauvreté émergea, un manque d'expérience en pleine transformation hectique, une nouvelle forme de barbarisme (1972: 215). Il conclut son essai de cette manière: «Nous sommes devenus pauvres. Morceau par morceau, nous avons balayé l'héritage de l'humanité, souvent déposé chez un prêteur de gages pour un centième de sa valeur, pour n'obtenir que le petit changement de la "balance actuelle"» (1972: 219).

que le vertige du changement se transforme souvent en sensation de stagnation.

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Aujourd'hui, et grâce à la montée de tant de mouvements sociaux fondant leur activisme, au moins en partie, sur les modèles non occidentaux, il commence à être clair que la raison métonymique a poussé le monde dans un processus d'expansion selon ses propres règles (celles de la raison métonymique), entraînant ainsi une crise de l'idée de progrès, et par la même occasion une crise de l'idée du tout sur laquelle elle se fonde. La version abrégée du monde est devenue possible à cause d'une conception du temps présent qui se réduit à l'instant flottant entre ce qui n'est déjà plus et ce qui ne l'est pas encore. La brièveté du regard amène l'abréviation du regardé. De cette manière, ce qui est considéré comme contemporain est une partie extrêmement réduite du simultané. Le regard qui voit une personne labourer la terre ne voit dans cette personne que le paysan prémoderne. Koselleck (1985) reconnaît ceci lorsqu'il parle de la contemporanéité du non-contemporain. Mais Koselleck n'évoque pas le fait que dans une telle asymétrie, une hiérarchie se cache, c'est-à-dire la supériorité de ceux qui établissent le temps qui détermine la contemporanéité. Ainsi, la contraction du présent rassemble la plupart des richesses inexhaustibles des expériences sociales dans le monde. Benjamin a identifié le problème mais pas ses causes. La pauvreté de l'expérience est l'expression, non pas d'un manque mais plutôt d'une arrogance : l'arrogance de refuser de voir, si ce n'est de valoriser, l'expérience autour de nous, simplement parce qu'elle est en dehors de la raison qui nous permet de l'identifier. La critique de la raison métonymique est donc ainsi une condition nécessaire pour récupérer l'expérience gâchée. Ce qui est en jeu, c'est l'expansion du monde à travers l'expansion et la diversification du présent. Avec un nouvel espace-temps, il sera possible d'identifier et de valoriser les richesses inexhaustibles du monde et du présent. Mais cet espace-temps présuppose une nouvelle sorte de raison. Jusqu'à maintenant, l'aspiration de l'expansion du présent n'était formulée que par les créateurs littéraires. Un exemple parmi tant d'autres est la parabole de Franz Kafka sur la précarité

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de l'homme moderne, coincé entre deux adversaires incroyables, le passé et le futur:
Il y a deux antagonistes : le premier le pousse de derrière, depuis l'origine. Le second barre la route devant lui. Il se bat avec les deux. Certes, le premier le soutient dans son combat contre le second car il veut le pousser en avant et de même, le second le soutient dans son combat contre le premier, car il le pousse en arrière. Mais il n'en est ainsi que théoriquement. Car il n'y a pas seulement les deux antagonistes en présence mais aussi encore lui-même, et qui connaît réellement ses intentions ? Son rêve, cependant, est qu'une fois, dans un moment d'inadvertance — et il y faudrait assurément une nuit plus sombre qu'il n'y en eut jamais — il quitte d'un saut la ligne de combat et soit élevé, à cause de son expérience du combat, à la position d'arbitre sur ses antagonistes dans leur combat l'un contre l'autre (1960: 298-299).
L'expansion du présent repose sur deux procédures qui remettent en question la raison métonymique dans ses fondations. La première procédure consiste en la prolifération des « touts ». La question n'est pas d'amplifier le tout comme le soutient la raison métonymique mais plutôt de le faire coexister avec d'autres « touts ». La seconde procédure consiste à montrer que chaque tout est fait d'hétérogénéité, et que les parties qui le composent ont une vie en dehors. Ce qui veut dire que le fait d'être partie d'un certain tout est toujours précaire, que ce soit parce que les parties, en dehors du fait d'être des parties, gardent toujours, au moins de manière latente, le statut de tout, ou bien parce que les parties migrent d'un tout à un autre. Il faut une procédure reniée par la raison métonymique : imaginer les termes des dichotomies, peu importent les articulations et les relations du pouvoir qui les rassemblent, comme un premier pas vers leur libération de telles relations. Pousser la compréhension des relations de pouvoir et 

radicaliser les luttes entre elles supposent d'imaginer les dominés comme étant libres de la domination. L'activiste, le chercheur ou

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l'artiste descendante africaine, qui fait de son activisme, de sa
recherche ou de son art une lutte contre le racisme, renforce sa lutte en imaginant ce que son activisme citoyen, sa recherche ou son art
pourrait être s'il n'y avait pas de racisme. S'il n'avait pas besoin de partir d'une identification spécifique qui lui était imposée et l'opprime. Les composantes ou les fragments non sociabilisés par les ordres du tout ont été exclus, ont erré en dehors du tout, tels des météorites errant dans l'espace de l'ordre, non susceptibles d'être perçus et contrôlés par l'ordre, jusqu'à ce que des mouvements sociaux deviennent assez puissants pour les ramener chez eux et les transformer en ressources de pouvoir pour les luttes contre l'invisibilité et la domination.
Dans cette phase de transition dans laquelle la raison métonymique, bien que discréditée, reste dominante, l'élargissement du monde et l'expansion du présent doivent commencer par une procédure déterminée comme sociologie des absences. Elle consiste en une enquête dont le but est d'expliquer que ce qui n'existe pas est en fait activement produit comme non existant, c'est-à-dire comme une alternative non crédible à ce qui existe. D'un point de vue positiviste (ce qui place la raison métonymique dans le royaume des sciences sociales), l'objet empirique de la sociologie des absences est foncièrement impossible. La sociologie des absences est une sociologie transgressive parce qu'elle viole le principe positiviste qui consiste à réduire la réalité à ce qui existe et à ce qui peut être analysé avec les instruments méthodologiques et analytiques des sciences sociales conventionnelles. Du point de vue de la raison cosmopolite subalterne, la réalité ne peut être réduite à ce qui existe, car ce qui existe n'est que la partie visible de la réalité, que la pensée moderne abyssale définit comme étant de ce côté de la ligne, et qu'à l'intérieur de ce qui la confine, elle élabore ses théories, ainsi que l'établit le chapitre IV. Au-delà de cette ligne, de l'autre côté de la ligne, il n'y a rien de signifiant, et ceci peut être facilement exclu, rendu invisible ou insignifiant.

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Vers la sociologie des absences et des émergences

En somme, ce qui est de l'autre côté de la ligne est caractérisé comme non existentiel. La sociologie des absences est l'enquête dans les entrailles de cette ligne abyssale.
Le but de la sociologie des absences est de rendre possibles les objets impossibles, de rendre présents les objets absents. Cela se fait en se focalisant sur les expériences sociales qui n'ont pas été entièrement colonisées par la raison métonymique. Qu'y a-t-il dans le Sud qui échappe à la dichotomie Nord/Sud ? Qu'y a-t-il dans la médecine traditionnelle qui échappe à la dichotomie médecine moderne/médecine traditionnelle ? Qu'y a-t-il chez la femme à part sa relation avec l'homme ? Est-il possible de voir le subalterne sans se soucier de la relation de subalternité ? Serait-il possible que les pays considérés comme moins développés soient plus développés dans des domaines qui échappent aux termes hégémoniques de la dichotomie ? En somme, est-ce possible de concevoir d'une manière puissante uniquement de l'autre côté de la ligne ?
Il n'existe pas de façon unique et univoque de ne pas exister. Les logiques et les procédés, grâce auxquels la raison métonymique produit la non-existence de ce qui ne s'insère pas dans son tout et son temps linéaire, sont nombreux. La non-existence est produite chaque fois qu'une certaine entité est tellement disqualifiée qu'elle disparaît et devient invisible ou qu'elle est défigurée au point de devenir inintelligible. Ce qu'elles ont en commun, c'est la même rationalité monoculturelle.
Cinq façons de produire de la non-existence
Cinq logiques, qui sont aussi cinq façons de produire de la non-existence, peuvent être distinguées.
La première logique découle de la «monoculture de la connaissance » et de la «rigueur de la connaissance ». C'est le plus puissant mode de production de la non-existence. Cette logique consiste à transformer la science moderne et la culture élitiste en critères exclusifs, l'une de la vérité, l'autre de la qualité esthétique. La complicité qui unifie ces « deux cultures » réside dans le fait qu'elles 

prétendent être, dans leurs domaines respectifs, les canons uniques de la production de la connaissance et de la création artistique. Ce que le canon ne légitime pas ou ne reconnaît pas est proclamé inexistant. La non-existence prend la forme, dans ce cas, de ce qui est ignoré ou mal connu.

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La deuxième logique est fondée sur la «monoculture du temps linéaire », selon laquelle l'histoire n'a qu'un seul sens et qu'une seule direction. Ce sens et cette direction ont été formulés de différentes manières au cours des, deux derniers siècles : progrès, révolution, modernisation, développement, mondialisation. Derrière toutes ces formulations se cache l'idée que le temps est linéaire et que les pays développés vont de l'avant, et avec eux les savoirs, les institutions et les formes de sociabilité qu'ils contrôlent. Cette logique produit de la non-existence en proclamant « rétrograde » tout ce qui, selon la règle de la temporalité, est asymétrique par rapport à ce qui est considéré comme «avancé ». Suivant les termes de cette logique, la modernité occidentale a produit la non-contemporanéité du contemporain, c'est-à-dire l'idée que la simultanéité dissimule les asymétries des temps historiques qui convergent en elle. Cette logique n'admet pas la possibilité de la coprésence de différentes conceptions de la contemporanéité. L'exemple de la rencontre entre un paysan africain et un agent de la Banque mondiale faisant une «évaluation rapide» illustre cette situation: il s'agit là d'une rencontre simultanée entre deux non-contemporains. Dans ce cas, la non-existence prend la forme d'un « résidu », qui, durant les deux derniers siècles, a tour à tour revêtu plusieurs appellations : «primitif», « traditionnel », « prémoderne », « simple », « obsolète » et «sous-développé ».
La troisième logique est celle de la classification sociale, fondée sur la « monoculture de la naturalisation des différences ». Elle consiste à classer les populations par catégories qui naturalisent des hiérarchies. La classification par race et par genre est la plus importante manifestation de cette logique. Contrairement à ce qui se passe dans la relation entre le capital et le travail, la classification sociale réside dans les attributs qui nient l'intentionnalité de la hiérarchie sociale.

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La relation de domination est la conséquence, et non la cause, de cette hiérarchie, et peut être assurément considérée comme une obligation pour ceux qui ont été catégorisés comme supérieurs (par exemple « le fardeau de l'homme blanc» dans sa «mission civilisatrice »). Bien que ces deux formes de classification (race et genre) aient été décisives pour stabiliser et intensifier la relation capital-travail à l'échelle mondiale, la classification raciale est celle que le capitalisme a reconstruite en profondeur, comme l'ont montré Wallerstein et Étienne Balibar (1991) et, avec plus de force, Aimé Césaire [1955], Anibal Quijano (2000), Walter Mignolo (2003), Enrique Dussel (2001), Nelson Maldonado-Torres (2004) et Ramon Grosfoguel (2007). Selon cette logique, la non-existence prend la forme d'une infériorité insurmontable parce que naturelle. Les peuples inférieurs sont inférieurs parce qu'ils le sont de façon insurmontable et ne peuvent donc pas constituer une alternative crédible aux peuples supérieurs.
La quatrième logique de production de non-existence est celle de «l'échelle dominante ». Selon cette logique, l'échelle adoptée détermine le manque de pertinence de toutes les autres. Dans la modernité occidentale, l'échelle dominante revêt deux formes principales : l'universalisme et la mondialisation. L'universalisme est l'échelle des entités ou réalités qui prévalent indépendamment des contextes spécifiques. Il a donc la préséance sur toutes les réalités qui dépendent des contextes et sont ainsi considérées comme particulières ou vernaculaires. La mondialisation est l'échelle qui, durant les trente dernières années, a pris une importance sans précédent dans les champs sociaux les plus divers. C'est une échelle qui privilégie les entités ou les réalités étendant leur influence sur toute la planète, gagnant ainsi le droit de désigner comme rivales les réalités locales. Dans ce cas, la non-existence prend la forme du particulier ou du local. Les entités ou réalités définies comme particulières ou locales sont emprisonnées dans des échelles qui les rendent incapables de devenir des alternatives crédibles à ce qui est supposé exister de façon universelle et mondiale.

Enfin, la cinquième logique est la «logique productiviste » reposant sur la «monoculture des critères de la productivité capitaliste ». Selon cette logique, la croissance économique est un objectif rationnel incontestable; en soi, le critère de productivité, qui sert le mieux cet objectif, est également indiscutable. Ce critère est appliqué à la nature et au travail humain. La nature productive est celle qui atteint son maximum de fertilité dans un certain cycle de production, pas celle qui atteint son maximum de fertilité dans une série de cycles de production qui permettent aux cycles vitaux de restauration d'être préservés. Tandis que le travail productif est celui qui maximise le profit, également au sein d'un certain cycle de production. Le travail non rémunéré, plus toutes les autres activités productives qui garantissent la reproduction et l'épanouissement de la vie personnelle, familiale et communautaire ne sont pas considérés comme du travail productif. Dans ce cas, la non-existence prend la forme de l'« improductif», qui, appliqué à la nature, est synonyme de «stérilité », et qui, appliqué au travail, est synonyme de « paresse » et de «disqualification professionnelle ».

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Nous sommes ainsi confrontés à cinq formes sociales de non-existence produites par la raison métonymique: l'ignorant, le résiduel, l'inférieur, le local et l'improductif. Ce sont des formes sociales de non-existence en ce que les réalités auxquelles elles donnent forme apparaissent comme des obstacles aux réalités considérées comme pertinentes : «le scientifique », «l'évolué », «le supérieur », «le mondial» ou «l'universel », «le productif». Elles sont, par conséquent, les parties disqualifiées des totalités homogènes qui, en elles-mêmes, confirment ce qui existe et comment cela existe. Elles sont ce qui existe sous des formes d'existence irréversiblement disqualifiées.
La production sociale de ces absences résulte dans la soustraction du monde et dans la contraction du présent, engendrant ainsi le gaspillage de l'expérience. Le but de la sociologie des absences est d'identifier l'échelle de cette soustraction et de cette contraction, afin que les expériences considérées comme absentes puissent être libérées de ces relations de production et qu'elles puissent ainsi

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exister. Cela signifie qu'il faut qu'elles soient considérées comme des alternatives à l'expérience hégémonique, que leur crédibilité puisse être discutée et débattue et que leurs relations puissent faire l'objet d'une dispute politique'.
Le but de la sociologie des absences est donc de créer de la volonté et de transformer le manque d'expériences sociales en gaspillage d'expériences sociales. Elle crée ainsi les conditions pour agrandir le champ des expériences crédibles dans ce monde et ce temps, contribuant ainsi à agrandir le monde et à étendre le présent. Cet agrandissement de ce monde ne se produit pas seulement parce que le champ des expériences crédibles est large, mais aussi parce que les possibilités de l'expérimentation sociale dans le futur ont augmenté. L'extension du présent se produit lorsque ce qui est considéré comme contemporain est élargi, vu que le temps présent est posé de sorte que toutes les pratiques se produisant de manière simultanée puissent éventuellement être considérées comme contemporaines, même si chacune le fait à sa manière.
Comment fonctionne la sociologie des absences ? Elle part de deux enquêtes. La première cherche à découvrir les raisons pour lesquelles une telle conception du tout, étrange et exclusive, peut avoir atteint une telle primauté durant les deux derniers siècles. La seconde enquête cherche à identifier les moyens de confronter et de surpasser cette conception, ainsi que la raison métonymique qui la soutient. La première enquête a été évoquée dans le chapitre IV. Examinons ici la deuxième enquête.
Chaque « tout » homogène et exclusif, ainsi que la raison métonymique qui les soutient, peut être remplacé en confrontant chacun des modes de production d'absence mentionnés auparavant. Vu que la raison métonymique a façonné les sciences sociales conventionnelles, la sociologie des absences ne peut être que transgressive et,
7. La sociologie des absences ne souhaite pas abolir les catégories d'ignorant, de résiduel, d'inférieur, de local ou d'improductif. À la place, elle souhaite que ces catégories puissent ne plus être utilisées selon un seul critère qui ne tolère pas d'être débattu par un autre critère alternatif. Ce monopole n'est pas le fruit d'un travail d'argumentation raisonnable, mais plutôt le fruit d'une imposition justifiée uniquement par la suprématie de quiconque a le pouvoir d'imposer.

de cette manière, elle est faite pour être discréditée. La non-conformité avec un tel discrédit, et le fait que les mouvements sociaux aient fait vivre la sociologie des absences sans avoir besoin de la nommer, font qu'il est possible pour la sociologie des absences de ne pas rester une sociologie absente.

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Des écologies contre le gaspillage des expériences
La sociologie des absences s'opère en substituant les écologies aux monocultures. On entend par écologie la diversité durable basée sur la relationalité complexe. C'est un concept normatif qui se fonde sur les idées suivantes. Premièrement, les valeurs de la diversité, de la complexité et de la relationalité doivent être reconnues : rien n'existe par soi-même. Deuxièmement, la diversité complexe et relationnelle signifie que les critères qui définissent la diversité sont eux-mêmes divers. Troisièmement, le choix entre ces critères est un choix politique, et afin de respecter la diversité, ce choix doit être effectué sur des procédés démocratiques radicaux et interculturels. Quatrièmement, la robustesse des relations dépend de la diversité nutritive et de la vigilance exercée contre les tentations monoculturelles qui viennent à la fois avec et sans, même si la distinction entre ce qui est avec et ce qui est sans est intrinsèquement problématique.
L'écologie des temporalités
La logique, qui est celle de la monoculture du temps linéaire, doit être confrontée avec l'idée que le temps linéaire n'est qu'une conception du temps parmi d'autres, et que si nous prenons notre monde comme unité d'analyse, ce temps n'est même pas le plus communément choisi. La prédominance du temps linéaire est le fruit, non pas de sa primauté en tant que conception temporelle, mais de la primauté de la modernité occidentale à travers la sécularisation de l'eschatologie judéo-chrétienne; mais d'autres conceptions du temps ne se sont jamais effacées, pas même en Occident, telles que le temps circulaire, le temps cyclique, le temps glacial,

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la doctrine de l'éternel retour, et bien d'autres qui n'ont pas été adéquatement saisis par les images de la flèche ou du cercle. C'est pourquoi la subjectivité ou l'identité d'une personne ou d'un groupe social donné, à un moment donné, est un palimpseste temporel, composé d'une constellation de différentes temporalités, certaines modernes, d'autres non, certaines récentes, d'autres anciennes, certaines lentes, d'autres rapides ; et elles sont toutes activées de différentes manières dans différents contextes ou situations. Les mouvements sociaux des peuples indigènes et descendants d'Africains, plus que quiconque, sont témoins de ces constellations temporelles.
Qui plus est, les différentes cultures et pratiques qui les fondent possèdent différents codes temporels et différentes relations inter-temporelles: la relation entre le passé, le présent et le futur; comment tôt et tard, court terme et long terme, cycle de vie et urgence sont définis ; comment les rythmes de vie, les séquences, les synchronies et les diachronies sont acceptés. Ainsi, différentes cultures créent différentes communautés temporelles : certaines contrôlent le temps, d'autres vivent à l'intérieur du temps; certaines sont monotemporels, d'autres sont polytemporels ; certaines se concentrent sur le temps minimal nécessaire pour effectuer certaines activités ; les unes privilégient le temps ordonné, d'autres le temps des événements, minimisant ainsi différentes conceptions de la ponctualité ; certaines valorisent la continuité, d'autres la discontinuité ; pour certaines le temps est réversible, pour d'autres non; etc. La langue silencieuse des cultures est avant tout une langue temporelle.
Le besoin de prendre en compte ces différentes conceptions du temps provient du fait, d'ailleurs souligné par Koselleck (1985) et Marramao (1995), que les sociétés comprennent le pouvoir selon les conceptions de temporalité qu'elles détiennent. Les relations de domination les plus résistantes sont celles qui se fondent sur les hiérarchies entre les temporalités. De telles hiérarchies sont constitutives du système mondial. Elles réduisent beaucoup d'expériences sociales au rang de résidus. Des expériences 

deviennent résiduelles parce qu'elles sont contemporaines dans des manières qui ne sont pas reconnues par la temporalité

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dominante : le temps linéaire. Elles sont disqualifiées, supprimées ou rendues inintelligibles car conduites par des temporalités qui ne font pas partie du canon temporel de la modernité capitaliste occidentale.
Le but de la sociologie des absences est de libérer les pratiques sociales de leur statut de résidu, de leur transférer leur propre tempo‑
ralité et, de cette façon, d'ouvrir la possibilité d'un développement
autonome. Une fois ces temporalités récupérées et reconnues, les pratiques et sociabilités deviennent des objets d'argumentation et
de débat politique crédibles et intelligibles. Voici un exemple : une
fois libérée du temps linéaire et transférée à sa propre temporalité, l'activité du paysan africain ou asiatique cesse d'être résiduelle et
devient contemporaine de l'activité de l'agriculteur high-tech aux
États-Unis ou de l'activité d'un conseiller de la Banque mondiale. De la même façon, la présence ou l'importance dans différentes
cultures des ancêtres dans la vie de quelqu'un cesse d'être une manifestation anachronique d'une religion ou magie primitive et devient une autre façon d'expérimenter la contemporanéité.
La diversité des codes temporels des mouvements et organisations, qui se battent aux quatre coins du monde contre l'exclusion
et la discrimination engendrées ou renforcées par la mondiali‑
sation néolibérale, encourage le développement d'une différente sorte de lettrisme temporel, l'inter-temporalité. Former des coali‑
tions et organiser des actions collectives entre différents mouve‑
ments ou organisations possédant différentes règles temporelles n'est pas une tâche aisée. Les mouvements basés sur un temps
discontinu unitemporel et discontinu, conçu comme une
ressource contrôlée avec une progression linéaire, ont des difficultés à comprendre le comportement politique et organisationnel
des mouvements constitués à la lumière d'un temps-événement continu et polytemporel, conçu comme un temps qui nous contrôle et progresse dans un mode non linéaire, et vice-versa.

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De telles difficultés ne peuvent être surmontées que par un apprentissage mutuel, c'est-à-dire, par un lettrisme inter-temporel.
L'écologie de la reconnaissance
La deuxième logique de la production d'absences est celle de la classification sociale. Dans toutes les logiques de production d'absence, la disqualification de pratiques va de pair avec la disqualification des agents. Pourtant cette disqualification affecte principalement les agents et, secondairement, les expériences sociales dont ils sont les protagonistes. La colonialité du pouvoir capitaliste occidental moderne consiste à détruire la différence et l'inégalité tout en réclamant le privilège de définir ce qui est égal ou différent. La sociologie des absences se confronte à la colonialité en cherchant une nouvelle articulation entre les principes d'égalité et de différence, permettant ainsi l'existence de différences égales : une écologie de différences comprenant une reconnaissance mutuelle. Elle se produit en soumettant la hiérarchie et la différence à l'enquête critique, et consiste en une déconstruction dans le même temps de la différence (dans quelle mesure la différence est-elle un produit de la hiérarchie ?) et de la hiérarchie (à quel niveau la hiérarchie est-elle un produit de la différence ?). Les contrôles qui restent lorsque la hiérarchie s'évanouit deviennent une puissante dénonciation des différences que la hiérarchie revendique afin de ne pas disparaître.
Les mouvements féministes, indigènes et des descendants africains ont été au-devant de la lutte pour une écologie de la reconnaissance. Cette dernière devient cruciale alors que la diversité sociale et culturelle des sujets collectifs se battant pour l'émancipation sociale s'accroît. L'identification de différentes formes d'oppression et de domination, de même que les multiples formes et échelles de luttes contre elles (sur le plan local, national et transnational), confère une nouvelle visibilité à la différente dynamique inégale de capitalisme global, une dynamique capable de générer différentes contradictions et luttes.

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Il est ainsi devenu évident que la naturalisation des différences est la conséquence de la colonialité ontologique, c'est-à-dire la colonialité de l'être — ce qui signifie l'être, y compris l'être humain qui, à terme, fonde la colonialité de la connaissance et du pouvoir. C'est pourquoi les conceptions eurocentriques de la régulation et de l'émancipation sociales ne permettent pas la création de cercles de réciprocité pour faire face à la nouvelle demande d'équilibre entre les principes d'égalité et de reconnaissance de différence. C'est sur la base de la dénonciation d'un tel déni de réciprocité que les luttes féministes, postcoloniales, paysannes, indigènes, ethniques, gays et lesbiennes ont réclamé la création de sphères publiques subalternes et insurgées. La lutte pour la reconnaissance des différences a permis l'émergence de nouveaux répertoires de résistance qui ont été multipliés par l'idée d'une citoyenneté forte, devenant ainsi un forum privilégié pour articuler la redistribution économique, sociale et culturelle. En élargissant le cercle de réciprocité (ou cercle des égales différences), l'écologie de la reconnaissance crée une nouvelle exigence d'intelligibilité réciproque. La multidimensionalité des formes de domination et d'oppression permet une montée en puissance des formes de résistance et de lutte mobilisant
différents acteurs, vocabulaires et ressources collectives, qui ne sont pas toujours mutuellement intelligibles, ce qui peut poser
de sérieuses contraintes dans la redéfinition de l'espace politique. Par conséquent, il est besoin d'une traduction interculturelle telle qu'analysée dans le chapitre VIII.
L'écologie de l'inter-échelle
La sociologie des absences affronte la troisième logique, celle de l'échelle globale, en récupérant ce qui, dans le local, n'est pas le résultat de la mondialisation hégémonique, et ce qui, en elle, peut potentiellement mener à une mondialisation contre-hégémonique. Il n'y a aucune mondialisation sans localisation. Ce qui est vu aujourd'hui comme local, est très souvent un globalisme localisé, c'est-à-dire, le résultat de l'impact spécifique de la mondialisation

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Épistémologies du Sud

Vers la sociologie des absences et des émergences

le plus controversé, car il confronte directement les paradigmes du développement, de la croissance économique infinie, de la primauté de la propriété privée, et de l'accumulation qui soutient le capitalisme global. Ceci montre que le concept spécifique de productivité qui dominait a été historiquement choisi, non à cause de sa valeur intrinsèque, mais plutôt parce qu'il proposait mieux que quiconque un paradigme économique basé sur l'individualisme possessif, et non sur la coopération et la prospérité sociale partagée.
L'échelle  de ces initiatives varie grandement. Ce sont des micro-initiatives portées par des groupes sociaux marginaux, à la fois dans le Sud global et dans le Nord global, qui essayent de gagner un certain contrôle sur leur vie et leur communauté. Ce sont des propositions pour une coordination économique et légale sur le plan international, conçue pour garantir le respect des normes basique de travail décent et de protection environnementale. Ce sont également des initiatives pour le contrôle du capital financier mondial. Ce sont enfin des efforts pour construire des économies régionales basées sur des principes de coopération et de solidarité.
Ces conceptions et ces pratiques alternatives de production et de productivité partagent deux idées principales. Premièrement, au lieu d'incarner des projets cohérents de systèmes économiques alternatifs au capitalisme global, ces pratiques sont principalement les efforts localisés de communautés et de travailleurs pour créer des poches de production solidaire, souvent avec le soutien de réseaux et de coalitions de revendications progressistes transnationales. Ces alternatives sont bien moins grandes que celles du socialisme du xxe siècle, et leurs théories sous-jacentes sont moins ambitieuses que la foi en son inévitabilité historique qui a dominé le marxisme classique. En fait, la viabilité de ce type d'alternatives dépend largement, du moins sur le court et le moyen terme, de leur capacité à survivre sous le capitalisme mondial. Conscientes de leur propre contexte, elles indiquent néanmoins des formes alternatives d'organisation économique et leur donnent de la crédibilité. La seconde idée est que ces initiatives partagent une conception compréhensive de «l'économie », dans laquelle elles incluent des 

objectifs tels que la participation démocratique, la viabilité environnementale, l'équité sociale, sexuelle, raciale, ethnique et culturelle, et la solidarité transnationale.

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Dans ce domaine, la sociologie des absences élargit le spectre de la réalité sociale à travers l'expérimentation sur des alternatives économiques réalistes, afin de construire une société plus juste. En maintenant des valeurs organisationnelles et politiques opposées au capitalisme mondial, les alternatives économiques élargissent le principe de citoyenneté au-delà de la limite définie par le libéralisme politique, et maintiennent en vie la promesse d'éliminer la cohabitation actuelle de démocratie à basse intensité et de despotisme économique.
Dans chacun de ces domaines, l'objectif de la sociologie des absences est de divulguer la diversité et la multiplicité des pratiques sociales et de leur conférer du crédit, par opposition à la crédibilité exclusive des pratiques hégémoniques. L'idée de la multiplicité et des relations non destructives est suggérée dans le concept d'écologie : l'écologie des temporalités, l'écologie de la reconnaissance, l'écologie de l'inter-échelle et l'écologie des productivités, auxquelles il convient d'ajouter l'écologie des savoirs qui est l'objet du prochain chapitre. L'idée commune à toutes ces écologies est que la réalité ne peut pas être réduite à ce qui existe. Cela correspond à une version ample de réalisme qui comprend les réalités rendues absentes par les silences, la suppression et la marginalisation ; en un mot, des réalités qui sont activement produites comme non existantes.
En conclusion, l'exercice de la sociologie des absences est contre-factuel et se déroule en confrontant le sens commun scientifique et conventionnel. Il requiert de l'imagination sociologique. Deux types d'imagination sont à l'oeuvre, qui, bien que liées, peuvent être analysés séparément. L'imagination épistémologique permet la reconnaissance de différentes connaissances, perspectives et échelles d'identification et de pertinence, ainsi que des analyses et des évaluations de pratiques. L'imagination démocratique permet la reconnaissance de différentes pratiques et de différents agents

Épistémologies du Sud	Vers la sociologie des absences et des émergences

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sociaux. Ces deux imaginations, épistémologique et démocratique, ont une dimension déconstructive et reconstructive.
La critique de la raison proleptique
Alors que l'objectif de la critique de la raison métonymique est d'étendre le présent, l'objectif de la critique de la raison proleptique est de contracter le futur, ce qui signifie le rendre rare et ainsi en faire un objet de soin. Le futur n'a pas d'autre signification ou direction que ce qui résulte d'un tel soin. Il consiste à éliminer, ou du moins diminuer, le décalage entre les conceptions du futur de la société et celles du futur des individus. Contrairement au futur de la société, le futur des individus est limité par la durée de leur vie, ou de leur vie réincarnée dans les cultures où la métempsychose est une question de foi. Dans tous les cas, le caractère limité du futur et le fait qu'il dépend de la gestion et du soin des individus, fait qu'il est possible que le futur soit pris en compte avec une composante intrinsèque du présent. En d'autres mots, la contraction du futur contribue à l'expansion du présent.
Tandis que l'expansion du présent est obtenue par la sociologie des absences, la contraction du futur, elle, est obtenue par la sociologie des émergences. Elle consiste à remplacer le caractère vide du futur par un futur de possibilités plurielles et concrètes, utopiques et réalistes en même temps, et construites dans le présent au moyen d'activités de soin.
Attirer l'attention sur les émergences est par nature spéculatif et requiert quelque élaboration philosophique. La profonde signification des émergences s'observe dans les traditions culturelles et philosophiques les plus diverses. Dans la philosophie occidentale, les émergences ont toujours été un sujet marginal, que Bloch, entre autres auteurs contemporains, a néanmoins excellemment traité. Le concept présidant à la sociologie des émergences est le «pas encore » (Noch Nicht) proposé par Bloch (1995). Bloch, à son époque, engagea une controverse sur le fait que la philosophie occidentale avait été dominée par les concepts du « tout » (Alles) et du « rien »

(Nichts), dans lesquels tout semble être contenu de façon latente, mais d'où rien de nouveau ne peut émerger. Pour lui, la philosophie occidentale est donc une pensée statique. Pour lui, «le possible» est le concept le plus incertain et le plus ignoré de la philosophie occidentale (1995: 241). Cependant, seul le possible permet de révéler la totalité inépuisable du monde. Ainsi Bloch introduit-il deux nouveaux concepts: le « non » (Nicht) et le «pas encore» (Noch Nicht). Le « non » correspond à un manque et à la volonté de surmonter ce manque. Il se distingue ainsi du « rien » (1995: 306). Dire « non », c'est dire « oui » à quelque chose de différent. Le «pas encore» est la catégorie la plus complexe parce qu'elle exprime ce qui existe en tant que pure tendance, en tant que mouvement latent dans le processus même d'émergence. Le «pas encore» est une façon d'inscrire le futur dans le présent et d'agrandir le présent. Ce n'est pas un futur indéterminé ou infini mais plutôt une possibilité concrète et une capacité qui n'est pas complètement prédéterminée. En effet, cette possibilité et cette capacité redéterminent tout ce qu'elles touchent, questionnant ainsi les déterminations qui se présentent comme composant un moment ou un état donnés. D'un point de vue subjectif, le «pas encore» est une conscience anticipatrice, une forme de conscience qui, bien qu'extrêmement importante dans la vie des gens, a été par exemple totalement négligée par Freud (Bloch, 1995: 286-315). Objectivement, le «pas encore» est, d'un côté, la possibilité (potentialité) et, de l'autre, la capacité (puissance). La possibilité a une dimension obscure ou opaque en ce qu'elle prend sa source dans le moment vécu, qui n'est jamais complètement visible à lui-même, et en ce qu'elle contient un élément d'incertitude, dû au fait que les conditions qui rendent la possibilité concrète ne sont connues et n'existent que de manière partielle. Pour Bloch, il est indispensable de distinguer ces deux carences parce qu'elles sont autonomes : il est possible de connaître relativement bien les conditions qui n'existent que de manière très partielle et, réciproquement, il est possible que ces conditions soient largement présentes mais ne soient pas reconnues en tant que telles par le savoir disponible.

Épistémologies du Sud
Le «pas encore» inscrit dans le présent une possibilité qui est incertaine mais jamais neutre. Ceci peut être la possibilité d'utopie ou de salut (Heil), ou bien la possibilité de catastrophe ou de damnation (Unheil). Une telle incertitude apporte un élément de chance ou de danger à chaque changement. Cette incertitude est ce qui étend le présent tout en contractant le futur et en faisant de lui un objet de soin. À chaque instant s'offre un horizon limité de possibilités, et c'est pourquoi il est important de ne pas gaspiller l'unique opportunité d'un changement spécifique offert par le présent: Carpe diem (Cueille le jour). Bloch, en accord avec le marxisme qu'il a interprété de manière très créative, pense que la succession d'horizons amène ou tend vers un état final. Qu'on soit ou non en accord avec son propos, Bloch souligne la critique de la conception mécanique de la matière d'un côté, et l'affirmation de notre capacité à penser et à produire de manière productive dans le monde de l'autre côté. Si l'on considère les trois catégories modales d'existence, à savoir la réalité, la nécessité et la possibilité (Bloch, 1995: 244, 245), la raison paresseuse s'est focalisée sur les deux premières en négligeant complètement la troisième. Selon Bloch, Hegel en est le principal responsable puisque le possible est contenu dans le réel. Dans tous les cas, ceci n'a pas besoin d'être débattu. La réalité et la nécessité n'ont pas besoin de la possibilité pour représenter le présent ou le futur. La science moderne fut le véhicule privilégié de cette conception. C'est pour cette raison que Bloch (1995: 246) nous invite à nous focaliser sur la catégorie qui a été le plus négligée par la science moderne. Être humain, c'est avoir beaucoup de choses devant soi.
La possibilité est le moteur du monde. Ses moments sont la volonté (ou la manifestation de quelque chose qui manque), la tendance (le procédé et la signification) et la latence (ce qui est prévu dans le procédé). La volonté est le royaume du «non », la tendance le royaume du «pas encore », et la latence le double royaume instable du « rien » et du « tout », car la latence peut finir aussi bien en frustration qu'en espoir.

Vers la sociologie des absences et des émergences

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La sociologie des émergences est une enquête sur les alternatives contenues dans l'horizon des possibilités concrètes. Tandis que la sociologie des absences dilate le présent en ajoutant à la réalité existante ce qui a été soustrait par la raison métonymique, la sociologie des émergences étend le présent en ajoutant à la réalité existante les possibilités réalistes futures et les espoirs que ces possibilités suscitent. Dans ce dernier cas, l'extension du présent implique la contraction du futur dans la mesure où le «pas encore », loin d'être un futur vide et infini, est plutôt un futur concret mais toujours incertain. Comme le disait Bloch, pour chaque espoir il y a toujours « un cercueil en attente» (1995: 311). S'occuper du futur est impératif parce qu'il est impossible de protéger l'espoir de la frustration, de protéger le futur du nihilisme, la rédemption du désastre ; en un mot, parce que l'espoir est impossible sans l'éventualité du cercueil.
La sociologie des émergences consiste à accroître symboliquement l'importance des connaissances, des pratiques et des acteurs en vue d'identifier les tendances du futur, sur lesquelles il est possible d'augmenter la probabilité d'espérance contre la probabilité de frustration. Une telle amplification symbolique est, au fond, une sorte d'imagination sociologique permettant de mieux connaître les conditions de possibilité de l'espoir et de mieux définir les principes d'action promouvant la satisfaction desdites conditions.
La sociologie des émergences agit à la fois sur les possibilités (potentialité) et sur les capacités (puissance). Le «pas encore» a une signification (comme possibilité), mais dans un sens non déterminé parce qu'il peut se terminer soit dans l'espoir soit dans le désastre. C'est pourquoi la sociologie des émergences remplace l'idée mécanique de détermination par l'idée axiologique de soin. Alors que, dans la sociologie des absences, l'axiologie du soin est mise en articulation avec les alternatives déjà disponibles, dans la sociologie des émergences, elle est mise en articulation avec les alternatives possibles. En raison de cette dimension éthique, ni la sociologie des absences ni la sociologie des émergences ne sont des

Épistémologies du Sud	Vers la sociologie des absences et des émergences

sociologies conventionnelles. Mais c'est également pour une autre raison qu'elles ne sont pas conventionnelles : leur objectivité dépend de la qualité de leur dimension subjective. L'élément  subjectif de la sociologie des absences est la conscience cosmopolite insurgée ou subalterne et le non-conformisme devant le gaspillage de l'expérience. L'élément  subjectif de la sociologie des émergences est la conscience anticipatrice et le non-conformisme devant un besoin dont la satisfaction se trouve déjà dans l'horizon des possibilités. Comme l'écrit Bloch, les concepts fondamentaux ne sont pas accessibles sans une théorie des émotions (1995: 306). Le «pas », le « rien » et le « tout » mettent en lumière les émotions de base que sont la faim ou le manque, le désespoir ou l'anéantissement, la confiance ou la rédemption. D'une manière ou d'une autre, ces émotions sont présentes dans le non-conformisme qui anime la sociologie des absences et la sociologie des émergences. L'une et l'autre essaient d'encourager les actions collectives en faveur du changement social, qui requiert toujours une dimension émotionnelle, qu'il s'agisse de l'enthousiasme ou de l'outrage. Au mieux, les effets émotionnels établissent un équilibre entre les deux tendances de la personnalité : le «courant froid » et le «courant chaud ».
Le premier est celui de la connaissance des obstacles et des conditions du changement. Le second est celui de l'action, du changement et du dépassement des obstacles. Le courant froid nous évite d'être déçus; connaître les conditions ne signifie pas forcément être conditionnés. Le courant chaud nous évite d'être paralysés ; la volonté de défier nourrit le défi de la volonté. L'équilibre des deux tendances est difficile, alors que le déséquilibre, au-delà d'une certaine limite, est un facteur de perversion : avec la crainte excessive d'être déçu on risque de transformer les conditions en obstacles insurmontables, conduisant ainsi à l'immobilité et au conformisme; de même, avec la crainte excessive d'être désillusionné on risque de rejeter tout ce qui n'est pas visible ou palpable, ce qui peut aussi conduire à l'immobilité et au conformisme.
Tandis que la sociologie des absences agit dans le domaine des expériences sociales, la sociologie des émergences agit dans le 

domaine des attentes sociales. Le décalage entre les expériences et les attentes est constitutif de la modernité occidentale. À travers

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le concept du progrès, la raison proleptique a tellement polarisé ce décalage que tout lien efficace entre les expériences et les attentes a disparu. Peu importe à quel point les expériences actuelles peuvent être misérables, elles n'excluent pas l'illusion des attentes. La sociologie des émergences conçoit le décalage entre les expériences et les attentes sans en faire ressortir l'idée du progrès et le voit plutôt comme concret et mesuré. Tandis que la raison proleptique a largement étendu les attentes, réduisant ainsi le champ des expériences et contractant le présent, la sociologie des émergences cherche une relation plus équilibrée entre l'expérience et l'attente, ce qui, dans les circonstances actuelles, implique de détendre le présent et de réduire le futur. La question n'est pas de minimiser les attentes, mais plutôt de radicaliser les attentes fondées sur les possibilités et les capacités réelles, ici et maintenant.
Les attentes modernistes ont été grandioses dans l'abstrait. De cette façon, elles ont justifié la mort et la destruction, au nom de la rédemption à venir. Pour s'opposer à cette forme déguisée de nihilisme, aussi vide que le triomphalisme des forces hégémoniques, la sociologie des émergences offre une nouvelle sémantique des attentes. Les attentes légitimées par la sociologie des émergences sont à la fois contextuelles, car mesurées par des possibilités concrètes, et radicales, car dans la portée de ces possibilités et de ces capacités, elles demandent un investissement fort qui les protège, bien que pas complètement, contre la frustration et la perversion. C'est dans de telles attentes que réside la réinvention de l'émancipation sociale, ou plutôt des émancipations.
En élargissant le présent et en contractant le futur, les sociologies des absences et des émergences contribuent, chacune à leur manière, à décélérer le présent, lui donnant un contenu plus dense et plus important que l'instant flottant entre le passé et le futur, à laquelle la raison proleptique la condamnait. Au lieu d'un état final, elles proposent une vigilance éthique constante sur l'apparition de possibilités, aidées par des émotions basiques telles que

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Vers la sociologie des absences et des émergences

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l'émerveillement négatif provoquant l'anxiété, et l'émerveillement positif nourrissant l'espoir.
L'élargissement symbolique apporté par la sociologie des émergences a pour but d'analyser dans une pratique, une expérience ou une forme de connaissance donnée ce qui existe en lui comme tendance. Il agit à la fois sur les possibilités et les capacités. Il identifie les signaux, les indices ou les traces de possibilités futures dans tout ce qui existe. Ici aussi, le but est d'enquêter sur une absence; mais alors que dans la sociologie des absences, tout ce qui est activement produit comme non existant est disponible ici et maintenant, bien qu'étouffé, marginalisé ou disqualifié, dans la sociologie des émergences, l'absence est absence d'une possibilité future pas encore identifiée et d'une capacité pas encore formée pour la porter. Pour combattre les négligés battus par les dimensions de la société qui apparaissent comme des signes ou des indices, la sociologie des émergences leur paye une attention « excessive ». Ici réside l'amplification symbolique. Ceci est une enquête prospective opérant selon deux procédures : rendre notre savoir des conditions du possible moins partial, et rendre les conditions du possible moins partiales. La première procédure a pour but de mieux comprendre ce qui dans les réalités recherchées se transforme en indices ou signes ; la deuxième a pour but de renforcer ces indices ou signes. Tel le type de savoir à l'origine de la sociologie des absences, celui qui est à l'origine de la sociologie des émergences est de type argumentatif. Plutôt que de démontrer, il persuade, et plutôt que de souhaiter être rationnel, il souhaite être raisonnable. C'est un savoir qui évolue jusqu'au point d'identifier de manière crédible les savoirs émergents ou les pratiques.
Tandis que la sociologie des absences agrandit le royaume des expériences sociales déjà disponibles, la sociologie des émergences agrandit le royaume des expériences sociales possibles. Ces deux sociologies sont profondément liées : plus la réalité crédible est grande, plus le champ des indices crédibles et des possibles futurs concrets est large. Plus la multiplicité et la diversité des expériences 

disponibles et possibles est grande, plus le présent est étendu et le futur contracté. La diversité et la multiplicité, de plus en plus révélées par les mouvements sociaux, peuvent engendrer des conflits sociaux intenses dans des domaines divers et variés, comme la biodiversité (entre la biotechnologie et le droit de la propriété intellectuelle d'un côté, et les savoirs indigènes ou traditionnels de l'autre), la médecine (entre la médecine moderne et la médecine traditionnelle), la justice (entre la juridiction indigène ou les autorités traditionnelles et les juridictions modernes et nationales), l'agriculture (entre les technologies agro-industrielles et paysannes), l'environnement (entre le savoir technique et le savoir de base, entre les experts et les citoyens communs, entre les corporations et les communautés), la démocratie (entre la démocratie libérale et participative ou la démocratie communautaire, entre les droits individuels et les droits collectifs), la religion (entre le sécularisme et la religion d'état, entre la religiosité institutionnalisée et la spiritualité), ou le développement (entre la nature et Terre-mère, entre les mégaprojets et la subsistance des peuples, entre des impératifs de développement et le buen vivir ou le sumak kawsay, entre la propriété privée et l'appellation individuelle de la terre d'un côté, et la propriété communale ou collective et les terres ancestrales communales, de l'autre).

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Chapitre VII
L'écologie des savoirs
En partant de différentes positions, la pensée post-abyssale et le savoir convergent dans cette quête des épistémologies du Sud fondée sur l'apprentissage du Sud anti-impérial, à la fois pour des raisons d'émancipations (partant d'un point d'ignorance appelé colonialisme vers un point de savoir appelé solidarité) et pour des raisons cosmopolites subalternes. Les épistémologies du Sud se basent sur deux piliers : les écologies des savoirs et la traduction interculturelle. Ce chapitre va s'attacher aux écologies des savoirs et le suivant à la traduction interculturelle.
L'écologie des savoirs est fondée sur l'idée qu'il n'existe pas de connaissance ou d'ignorance dans l'absolu. Toute ignorance est ignorance d'un savoir particulier, et toute connaissance triomphe d'une ignorance particulière. Acquérir certains savoirs peut en faire oublier d'autres. En d'autres termes, dans l'écologie des savoirs, l'ignorance n'est pas nécessairement le point de départ ; elle peut très bien être le point d'arrivée, le résultat de l'oubli ou du non-apprentissage impliqué dans un processus d'apprentissage. C'est pourquoi, à chaque étape de cette écologie, il est crucial de se demander si ce qu'on apprend a de la valeur, si cela doit être mis au rebut ou si cela ne mérite même pas d'être appris. L'ignorance est juste une manière de considérer que ce qu'on a appris est plus précieux que ce qu'on a laissé de côté. L'utopie des interconnaissances consiste à acquérir d'autres connaissances sans oublier les siennes. L'idée de prudence est sous-jacente à l'écologie des connaissances partant du principe que les relations entre les êtres humains, ou entre les

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humains et la nature, recèlent plus qu'une seule sorte de connaissance. D'un point de vue épistémologique, la société capitaliste se caractérise par le fait qu'elle privilégie des pratiques où le savoir scientifique prédomine. Cela signifie que seule l'ignorance de ces formes est considérée comme disqualifiante. Ce qui conduit à favoriser les interventions du savoir scientifique dans la réalité humaine et dans la nature. N'importe quelle crise ou catastrophe résultant d'une telle pratique est considérée comme socialement acceptable et comme un coût social inévitable qui sera compensé par de nouvelles pratiques scientifiques.
Puisque le savoir scientifique n'est pas réparti de façon socialement équitable, les interventions qu'il favorise s'adressent en priorité aux groupes sociaux qui ont accès à ce savoir. L'injustice sociale est fondée sur l'injustice cognitive. Cependant, la lutte pour la justice cognitive ne sera pas couronnée de succès si elle ne fait que défendre l'idée d'une répartition plus équilibrée de la connaissance scientifique. Hormis le fait que cette répartition est impossible dans les conditions du capitalisme global/mondial, cette connaissance a ses propres limites s'agissant des interventions qui peuvent être réalisées.
Créer de la crédibilité pour le savoir non scientifique ne signifie pas discréditer le savoir scientifique. Cela signifie plutôt l'utiliser dans un dialogue plus large avec d'autres connaissances, d'une manière contre-hégémonique. Cela consiste, d'une part, à explorer des pratiques scientifiques alternatives rendues visibles grâce aux épistémologies plurielles des pratiques scientifiques (les épistémologies féministes en particulier) et, d'autre part, à promouvoir l'interdépendance des connaissances scientifiques, produites par la modernité occidentale, et des connaissances non scientifiques.
Le caractère inachevé de tous les types de savoir est la condition de la possibilité d'un débat épistémologique et d'un dialogue entre eux. Chaque type de savoir contribue à ce dialogue en ce qu'il amène une pratique donnée à dépasser une ignorance donnée. La confrontation entre différentes connaissances est une confrontation à travers laquelle les pratiques qui ignorent une façon de penser

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ou une autre deviennent des pratiques enrichies de différentes façons de penser. Toutes les connaissances ont des limites internes et externes. Les limites internes portent sur ce qui restreint leurs interventions dans le monde réel. De telles restrictions résultent de ce qui n'est pas encore su, mais peut éventuellement l'être. Les limites externes concernent ce qui n'est pas su et ne peut l'être. Les limites externes impliquent de reconnaître des interventions alternatives seulement rendues possibles par d'autres types de savoir. Les genres de connaissance hégémoniques ne comprennent que des limites internes. L'utilisation contre-hégémonique de la science moderne représente une exploration parallèle et simultanée des limites internes et externes. C'est pourquoi cette utilisation ne peut être réduite à la seule science : elle ne prend tout son sens qu'au sein d'une écologie des savoirs.
Cette écologie des savoirs non seulement permet de dépasser la monoculture du savoir scientifique, mais favorise également l'idée que les savoirs non scientifiques constituent des alternatives au savoir scientifique. L'idée de ces alternatives présuppose une idée de normalité ; ainsi, sans préciser autre chose, la désignation d'une alternative porte une connotation latente de subalternité. Si nous prenons comme exemples la biomédecine et la médecine traditionnelle africaine, il ne fait aucun sens de considérer cette dernière, prédominante en Afrique, comme une alternative à la biomédecine. Le plus important est d'identifier les contextes et les pratiques dans lesquelles chaque médecine opère, et la façon dont ils conçoivent la santé et la maladie, et surpassent l'ignorance (en tant que maladie non diagnostiquée) grâce au savoir appliqué (en tant que remède ou guérison)'.
L'écologie des savoirs n'entend pas accepter le relativisme. Au contraire, selon le point de vue de la pragmatique de l'émancipation sociale, le relativisme, considéré comme une absence de critères et de hiérarchie parmi les savoirs, a une position non durable, car il rend impossible toute relation entre le savoir et la
1. Il existe des pratiques exprimant des savoirs médicaux «tiers» générés pas la complémentarité entre ces deux sortes de médecine.

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signification de la transformation sociale. Si les différents types de savoir sont équitablement validés en tant que savoirs, chaque projet de transformation sociale est équitablement valide ou, inversement, équitablement invalide. L'écologie des savoirs cherche à créer une nouvelle sorte de relation, dite pragmatique, entre le savoir scientifique et les autres types de savoir. Le but n'est pas d'attribuer la même validité à chaque type de savoir, mais plutôt de permettre une discussion pragmatique entre des critères valides et alternatifs, sans automatiquement disqualifier ce qui ne correspond pas au canon épistémologique de la science moderne. Garantir l'égalité des opportunités aux différents types de savoir ne doit pas être pris dans un sens libéral, c'est-à-dire, comme une égalité des opportunités pour atteindre des objectifs prédéterminés. Ici, une égalité des opportunités implique que chaque type de savoir participant à la conversation de l'homme, selon John Dewey, apporte sa propre conception d'un «autre monde possible ». La discussion invoquée n'a pas grand-chose à faire avec les moyens alternatifs pour atteindre les mêmes fins, mais beaucoup de choses à faire avec les fins alternatives.
L'écologie des savoirs se focalise sur les relations concrètes entre les savoirs et sur les hiérarchies et les pouvoirs générés entre eux. En réalité, aucune pratique ne serait possible sans de telles hiérarchies. L'écologie des savoirs met au défi les hiérarchies universelles et abstraites et les pouvoirs qui, en eux, ont été naturalisés par l'histoire.
Les hiérarchies concrètes devraient émerger de la validation d'une intervention particulière dans le monde réel vis-à-vis d'autres interventions alternatives. Parmi les différentes sortes d'interventions, certaines peuvent être complémentaires, d'autres en contradictions. En tout cas, le débat entre ces interventions doit être présidé par des jugements cognitifs et par des jugements éthiques et politiques. L'objectivité présidant au jugement cognitif d'une pratique donnée ne se heurte pas forcément à l'évaluation éthico-politique de cette pratique.

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L' impetus derrière l'écologie des savoirs réside dans le fait que les luttes sociales, et particulièrement dans le Sud mondial, deviennent des réalités sociales et culturelles, dans lesquelles la foi dans la science moderne est plus faible, et les liens entre la science moderne et les objectifs de la domination coloniale et impériale sont plus visibles. Alors que dans le même temps, d'autres types de savoir non scientifique et non occidental persistent dans les pratiques sociales de larges tranches de la population. Ces luttes ne discréditent pas le savoir scientifique et la culture hégémonique occidentale. Elles les font s'interroger, générant ainsi de possibles compréhensions plus riches que celles proposées par les épistémologies du Nord. C'est ce que pense Roberto Retamar lorsqu'il déclare: «Il n'y a qu'un seul type de personne qui connaisse réellement la littérature européenne dans son intégralité: le colon» (1989: 28).
L'écologie des savoirs et la diversité inépuisable de l'expérience mondiale
L'écologie des savoirs se fonde sur l'idée d'une coprésence radicale. Cela veut dire que les pratiques et les agents des deux côtés de la ligne abyssale sont tous contemporains. Elle suppose également d'égaler la simultanéité avec la contemporanéité, ce qui ne peut se produire que si la conception linéaire du temps est abandonnée comme il a été montré dans le chapitre VI. Ce n'est que de cette manière qu'il sera possible d'aller au-delà d'Hegel (1970), pour qui être un membre de l'humanité historique (c'est-à-dire être de ce côté de la ligne) signifiait être un Grec et non un barbare au ve siècle avant J.-C., un citoyen romain et non un Grec aux premiers siècles de notre ère, un chrétien et non un juif au Moyen-âge, un Européen et non un « sauvage » du Nouveau Monde au xvie siècle et, au xixe siècle, un Européen (y compris les Européens venus en Amérique du Nord) et non un Asiatique, gelé dans l'histoire, ou un Africain, n'en faisant même pas partie. Le contexte culturel dans lequel l'écologie des savoirs émerge est ambigu. D'un côté, l'idée d'une diversité socioculturelle du monde a reçu de plus en plus

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de soutien dans les mouvements sociaux des trente dernières années, ce qui devrait favoriser la reconnaissance d'une diversité et d'une pluralité épistémologiques. D'un autre côté, si toutes les épistémologies partagent les prémisses culturelles de leur temps, peut-être l'une de celles de la pensée abyssale les plus ancrées aujourd'hui reste la croyance que la science est la seule forme valide et exacte de savoir. José Ortega y Gasset (1942) propose une distinction radicale entre les croyances et les idées. Cette distinction réside dans le fait que les croyances sont une part intégrale de notre identité et de notre subjectivité, tandis que les idées, science ou philosophie, nous sont externes. Alors que nos idées proviennent d'incertitudes et y restent associées, les croyances prennent leur origine dans l'absence de doute. Il existe essentiellement une distinction entre être et avoir : nous sommes ce que nous croyons, mais nous avons des idées. Un trait caractéristique de notre temps est que la science moderne appartient au royaume des idées et aussi des croyances. La croyance en la science excède grandement tout ce que les idées scientifiques nous permettent d'accomplir. Ainsi, la perte relative de confiance épistémologique en la science qui prévalait durant la seconde moitié du xxe siècle fut couplée à une croyance populaire croissante en la science. La relation entre les croyances et les idées, sur le plan de la science, ne se fait plus entre deux entités distinctes mais plutôt entre deux façons de connaître la science. Cette dualité signifie que la reconnaissance de la diversité culturelle dans le monde ne signifie pas nécessairement la reconnaissance de la diversité épistémologique dans le monde.
Dans ce contexte, l'écologie des savoirs est en somme une contre-épistémologie. Ceci implique de renoncer à toute épistémologie générale. Non seulement il existe de par le monde des formes très diverses de savoir, mais également de nombreux concepts de ce qui définit le savoir. Dans cette optique, ce qui est valide pour la théorie est valide pour l'épistémologie aussi. Dans la période transitionnelle dans laquelle nous sommes entrés, dans laquelle les versions abyssales du tout et l'unité de savoir prévalent encore, nous avons probablement besoin d'une « stance » épistémologique 

générale résiduelle ou négative pour avancer : une épistémologie générale de l'impossibilité d'une épistémologie générale.

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Deux facteurs principaux représentent l'émergence de l'écologie des savoirs. Le premier de ces facteurs est la forte présence
politique de peuples et de visions du monde de l'autre côté de la
ligne en tant que partenaires dans la résistance au capitalisme, c'est-à-dire en tant qu'agents significatifs de mondialisation
contre-hégémonique. Le second facteur est la confrontation sans précédent entre des conceptions radicalement différentes de sociétés alternatives, si bien qu'elles ne peuvent être rassemblées sous le parapluie d'une alternative unique totalisante. Il suffit de mentionner par exemple la lutte des paysans pauvres contre l'expropriation des terres et les monocultures agro-industrielles dans le monde, ou bien le combat des peuples indigènes à travers l'Amérique latine contre des mégaprojets, barrages, autoroutes qui traversent des parcs nationaux et aussi les terres sur lesquels ils vivent. Ils affrontent souvent des gouvernements progressistes ou des organisations de travailleurs et d'ouvriers pour qui les revenus résultant de ces « développements des forces productives» peuvent permettre un partage des richesses. Par ailleurs de nouvelles présences collectives dans la sphère publique s'affirment, tels que les Indignés en Europe ou les membres du mouvement Occupy aux États-Unis, se confrontant non seulement aux gouvernements conservateurs au service du capital mondial, mais également aux partis de gauche et aux organisations sociales progressistes pour qui de telles luttes sont utopiques et contre-productives. La mondialisation contre-hégémonique ne prône pas une alternative unique valide et mondiale. L'écologie des savoirs cherche à donner de la consistance épistémologique à une pensée et à une action pluraliste et propositionnelle.
Ceci nous invite à une réflexion plus intense sur la différence entre la science en tant que savoir monopolistique et la science en tant que partie d'une écologie des savoirs.

L'écologie des savoirs

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La science moderne en tant qu'élément d'une écologie des savoirs
Tel que mentionné ci-dessus, le savoir scientifique en tant que produit de la pensée abyssale n'est pas socialement distribué de manière équitable. Les interventions réelles qu'il favorise tendent à être celles qui répondent aux besoins des groupes sociaux avec un accès plus grand au savoir scientifique. Aussi longtemps que les lignes abyssales continueront d'exister, le combat pour la justice ne sera pas gagné s'il se fonde uniquement sur l'idée d'une distribution plus équitable du savoir scientifique. Le savoir scientifique possède des limites intrinsèques par rapport aux types d'interventions réelles qu'il permet.
La pluralité interne des pratiques scientifiques
La question de la pluralité interne de la science a été soulevée en Occident, principalement par les épistémologies féministes^2, par les études sociales, historiques, philosophiques et culturelles sur la science'. En règle générale, ces épistémologies de la pluralité des pratiques scientifiques cherchent une troisième voie entre l'épistémologie conventionnelle de la science moderne et d'autres savoirs alternatifs. Indépendamment des nouvelles sciences émergentes (dites sciences de la complexité), l'épistémologie dominante continue d'être profondément dépendante du positivisme et de ses croyances en la neutralité de la science moderne. À l'opposé, il existe des critiques radicales dystopiques de la science moderne, soulignant sa nature destructive et anti-démocratique,
2.	Les épistémologies féministes (le pluriel désigne ici la diversité des positions au sein du féminisme) ont joué un rôle important dans la critique des dualismes «classiques» de la modernité, tels que la nature et la culture, le sujet et l'objet, et également l'humain et le non-humain, de même que la naturalisation des hiérarchies de classes, de sexe/genre et de race (Super, 1995).
Voir, comme exemples d'une littérature de plus en plus vaste, Pickering (1992), Lynch (1993), Jasanoff et al. (1995), Galison et Stump (1996), Latour (1999), Kleinman (2000), Nunes et Gonçalves (2001), Stengers (2007), également Santos (1992, 1995, 2000, 2007b).
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sa pseudo-neutralité mise au service des intérêts dominants, et le contraste flagrant entre la spectaculaire avancée technologique et la stagnation, si ce n'est le recul, en ce qui concerne le développement éthique de l'humanité. La troisième voie prend pour acquis l'idée que ces deux positions, bien que contraires, partagent en fin de compte la même conception de la science : l'essentialisme et l'exceptionnalisme scientifiques, l'autoréférence et le représentationalisme. Elle se produit en s'opposant à une telle conception et en essayant de sauver ce que la science moderne a créé de positif (Harding, 1998: 92).
Les épistémologies de la troisième voie ont révélé que la recherche scientifique dépend d'un mélange complexe de concepts scientifiques et non scientifiques : la sélection des sujets, les problèmes, les modèles théoriques, les méthodologies, les langues, les images et les formes d'argument. À travers une recherche historique et ethnographique, les chercheurs ont étudié les cultures matérielles des sciences (Galison 1997; Kohler 2002; Keating et Cambrosio 2003), c'est-à-dire les différentes façons pour les scientifiques de se rattacher aux contextes institutionnels, à leur pairs, à l'État et aux intérêts économiques ou à l'intérêt public. Ils ont souligné l'importance primordiale de la conception du savoir en tant que construction par les pratiques socialement organisées afin de créer quelque chose qui n'existait pas auparavant, avec de nouveaux attributs, non réductibles à la somme des éléments hétérogènes mobilisés pour sa création. Enfin, ils ont examiné les conditions et les limites de l'autonomie des activités scientifiques, révélant leurs connexions aux contextes sociaux et culturels dans lesquelles elles sont effectuées. Grâce à leur analyse de l'hétérogénéité des pratiques et des récits scientifiques, ces approches ont fait exploser la présumée unité de la science et ont transformé l'opposition des «deux cultures» (les sciences et les humanités) comme élément de structuration du champ du savoir en une diversité plutôt instable de cultures scientifiques et épistémiques et de configurations de savoirs'.
3.	Pour voir différentes approches à ce sujet, lire Galison et Stump (1996), Nunes (19981999, 2001), Allerstein (2007), Wagner (2007), Stengers (2007).
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Épistémologies du Sud
Aux xvie et xvne siècles, des positions différentes concernant ce que voulait dire science et faits scientifiques existaient déjà'. Pourtant, et ceci de façon curieuse, les différentes formes d'enquête, qui devaient être identifiées avec la science moderne se mêlaient à d'autres procédures : l'observation naturaliste, la description et la classification d'animaux et de minéraux, l'expérimentation contrôlée, les ressources mathématiques, la spéculation philosophique. La différentiation et la spécialisation au sein des sciences est donc le fruit d'un processus historique, qui doit être compris dans le contexte de la distinction entre la science et la technologie, distinction qui est encore souvent utilisée pour affirmer la neutralité intrinsèque de la science et distinguer les conséquences de la recherche scientifique (désirable ou indésirable) de ses applications. Les changements provoqués lors des dernières décennies par l'organisation du savoir scientifique et sa relation avec l'innovation technologique et le développement, dans des domaines tels que la physique des hautes énergies et la biologie moléculaire, ont engendré une réévaluation de cette division. Ce bilan a montré des exemples de situations dans le passé où innovation et développement technologiques étaient inséparables de l'activité de recherche scientifique elle-même. L'expression largement utilisée « technoscience » a été proposée comme moyen de décrire l'impossibilité d'une différentiation radicale de la science et de la technologie^6.
La tentative de réduire la science au rang de modèle épistémologique unique, inspirée par les mécaniques newtoniennes et fondée sur la mathématisation en tant qu'idéal de scientificité', a été
5.	Ce sujet a attiré l'attention d'auteurs particulièrement intéressés par l'historiographie de la révolution scientifique (par exemple Shapin, 1996; Osler, 2000). Des historiennes féministes de la science, telles que Schiebinger (1989) ou Findlen (1995) ont montré que la diversité de sujets, méthodes et conceptions du savoir au cours des xvi` et xvie siècles incluait le protagonisme des femmes. À mesure que les sciences s'institutionnalisaient, une communauté scientifique très majoritairement masculine se sont approprié bon nombre de ces savoirs créés par les femmes, ou les ont simplement rejetés comme façon de savoir.
Sur la relation entre la science et la technologie, voir Latour (1987) et Stengers (19961997, 1997).
Ce modèle a été ébranlé par la physique quantique et d'autres développements convergents.

L'écologie des savoirs

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démentie par une diversification de pratiques situées, coexistantes ou liées à une « écologie des pratiques » (Stengers, 1996-1997). Au cours de plus de trois décennies, les études sociales de la science ont créé une large gamme d'enquêtes empiriques ainsi que de réflexions théoriques sur les caractéristiques situées de la production de travail scientifique. La reconnaissance des principes qui ont légitimé les pratiques constituant les sciences ont entraîné non seulement l'affirmation d'une diversité de modèles de scientificité, mais aussi des tensions entre ces modèles à l'intérieur même des sciences.
Insister sur les frontières signifiait souvent éviter la consolidation de nouvelles disciplines ou de domaines scientifiques. En effet, certaines des avancées les plus innovantes en matière de savoir scientifique se sont produites durant les dernières décennies justement «entre les frontières ». Contrairement aux règles typiques de l'interdisciplinarité, le «travail de frontière» est capable, dans le meilleur des cas, de générer de nouveaux objets, de nouvelles questions et de nous mener, dans le pire des cas, à la « colonisation » de nouveaux espaces en proie au savoir sous les « vieux » modèles^8.
Se pourrait-il que cette « désunion » et cette diversité de la science soient tout simplement le résultat d'un pluralisme épistémologique, c'est-à-dire de différentes façons de voir et de manipuler le monde, même si le monde en lui-même est unique et homogène (l'hypothèse de l'univers) ? Ou bien se pourrait-il qu'il y ait des causes ontologiques à cette diversité ? Diversité qui résulte de cette hétérogénéité du monde (l'hypothèse du plurivers) ? Il n'empêche que la diversité épistémologique n'est pas la simple réflexion ou l'épiphénomène de la diversité ontologique ou de l'hétérogénéité. Il n'existe pas de manière définitive de décrire, d'ordonner et de classer des processus, entités et relations dans le monde. L'action même
6.	Un exemple particulièrement intéressant de ce processus concerne l'histoire de la biologie durant le dernier siècle, et particulièrement en ce qui concerne la génétique, la biologie moléculaire, ainsi que la biologie du développement et de l'évolution. Sur les implications épistémologiques et théoriques de cette histoire, voir par exemple Lewontin (2000), Keller (1985, 2000), Oyama (2000), Oyama, Griffiths and Gray (2001), Nunes (2001) ; Singh et al. (2001), Robert (2004). Sur les défis théoriques et les pratiques scientifiques en biologie, voir Ramalho-Santos (2007) et Ramalho-Santos (2003).

Épistémologies du Sud | L'écologie des savoirs

de savoir, comme nous l'ont rappelé si bien les philosophes pragmatiques, est une intervention dans le monde. La capacité même des sciences modernes à créer de nouvelles entités et, à décréter une politique ontologique (Mol, 2002), avec l'effet, intentionnel ou non, d'augmenter l'hétérogénéité du monde, semble soutenir cette conception. Elle donne forme à un réalisme robuste et à une objectivité forte, une conscience claire de la nécessité d'identifier de manière exacte et fidèle les conditions dans lesquelles le savoir est conçu et comment il est évalué sur la base de ses conséquences observées ou attendues. Ceci permet une description rigoureuse de la place, de la partialité et de la construction de tous les savoirs, tout en rejetant le relativisme comme position épistémologique et morale'.
Le concept de construction est une ressource cruciale pour caractériser le processus de formation à la fois d'objets de connaissances et technologiques. Selon cette perspective, construire signifie mettre en relation et en interaction, dans le cadre de pratiques socialement organisées, des matériaux, des outils, des méthodes de fabrication et des compétences, afin de créer quelque chose qui n'existait pas auparavant. Ainsi, l'opposition entre le réel et le construit, si souvent invoqué pour fustiger les études sociales et culturelles de la science et de la technologie, n'a plus de sens. Car ce qui existe (le savoir, les objets technologiques, les bâtiments, les routes, les objets culturels) existe parce qu'il a été construit selon des pratiques situées. Comme nous le rappelle Bruno Latour, la distinction pertinente ne se trouve pas entre le réel et le construit, mais plutôt entre ce qui est bien construit (résistant de manière efficace aux situations dans lesquelles sa consistance, sa solidité et sa robustesse sont mises à l'épreuve) et ce qui est mal construit (vulnérable à la critique ou à l'érosion). C'est cette différence qui permet une distinction entre des faits (bien construits) et des artefacts (mal construits)^10.
9.	Voir pour ce sujet la proposition de Dupré d'un «réalisme libre» (1993, 2003) qui possède de fortes affinités avec des approches pragmatistes (celle de Dewey en particulier) explorées auparavant par Santos (1989).
Dans ce sujet, voir les contributions incluses chez Santos (2007b). Sur le concept de construction tel qu'utilisé dans les études sociales et culturelles de la science, il existe
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Dans ce contexte, les pratiques de la production de savoir impliquent de travailler sur les objets, que ce soit pour les transformer en objets de savoir reconnaissables dans le cadre de ce qui existe déjà, ou bien de les redéfinir en tant que partie d'une redéfinition plus large du savoir. Certains objets sont transformés lorsqu'ils sont placés dans des nouvelles situations, soit en acquérant de nouvelles propriétés sans perdre les leurs, soit en assumant de nouvelles identités permettant ainsi leur repossession sous de nouvelles conditions. D'autres objets, tout en maintenant leur propre identité et leur stabilité, sont possédés dans différentes situations (comme c'est le cas, par exemple, avec certains objets « partagés » par la recherche biomédicale et l'exercice clinique). Cependant, en tenant compte de l'inconnu et de l'ignorance vis-à-vis des propriétés et du comportement futur des nouveaux objets (tels que les organismes génétiquement modifiés, les prions ou les changements climatiques), la relation avec l'inconnu et l'ignorance, impliqués dans ce qui est su et peut être dit, contraste avec le respect prudent dû à ce qu'on ne sait pas (Santos, 1989). Invoquer la prudence lorsqu'on gère des phénomènes partiellement connus n'entraîne pas un rejet du savoir ou de l'intervention, mais plutôt l'idée d'un risque spécifique : remettre en question nos convictions et notre ignorance, sans réduire ce que l'on ne sait pas en ce que l'on sait déjà, et sans affirmer le manque d'importance de ce que nous ne pouvons pas décrire parce que nous ne le savons pas.
La définition de ce qu'est un objet, ainsi que la distinction entre sujet et objet, apparaissent comme un facteur supplémentaire de différenciation interne entre les sciences. Certaines pratiques scientifiques sont obligées de s'occuper directement des difficultés liées à la distinction entre sujets et objets. De la biomédecine aux sciences sociales, en passant par la psychanalyse, la définition des objets de savoir ne doit pas se distinguer de la relation avec les sujets constitués comme ses objets. Établir la frontière entre le sujet et l'objet devient ainsi un acte qui nous oblige à travailler simultanément sur les
une bibliographie abondante. Pour deux discussions enrichissantes, voir Taylor (1995) et Latour (1999).
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Épistémologies du Sud
différentes frontières tracées par les territoires et l'histoire du savoir. Nous ne pouvons pas négliger la relation intersubjective et l'utilisation « commune » de la langue, ni les compétences interactionnelles partagées à la fois par les scientifiques et les profanes en tant que membres de collectifs ou de sociétés. Les tensions internes qui caractérisent l'histoire des sciences humaines (comprenant en outre la médecine et la psychanalyse) ont également comme cause la définition de la frontière entre les sujets et les objets. D'autres oppositions, comme celle entre l'explication et la compréhension, essayent de fonder une dualité épistémologique qui, nous le savons aujourd'hui, n'est pas d'accord avec l'hybride sujets/objets des sciences humaines.
Enfin, si on suit Sandra Harding (1998, 2006) sur la troisième voie entre l'épistémologie conventionnelle de la science moderne et d'autres systèmes alternatifs de savoir, il existe deux approches de l'étude de la science et de la technologie : l'approche post-kuhnienne, développée dans le Nord, et les études postcoloniales, menées principalement dans le Sud mondial. La première approche peut être caractérisée par les thèmes suivants : les postulats historiques et culturels ont façonné l'histoire de la science moderne occidentale ; la science progresse grâce à des discontinuités conceptuelles ; le coeur cognitif et technique de la science moderne ne peut pas être isolé de la culture ou de la politique; les sciences sont, comme toujours, dé-unifiées; concevoir la science comme un ensemble de représentations cache la dynamique de l'intervention et de l'interaction; chaque moment de l'histoire de la science moderne partage les postulats de la différence sexuelle à son époque. L'approche coloniale, à son tour, partage les caractéristiques post-kuhniennes, mais en rajoute deux: au Nord, la science produite au Nord est considérée comme étant toute la science produite dans le monde ; il y a une relation informelle entre l'expansion de l'Europe, le colonialisme et le développement de la science moderne.
Ces deux approches conçoivent la science d'une façon non essentialiste, reconnaissant que les frontières qui les séparent des autres systèmes de savoir sont ambiguës. Elles considèrent que tous

L'écologie des savoirs

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les systèmes de savoir sont des systèmes locaux. Elles valorisent la diversité cognitive de la science, comprise davantage en termes
de virtualité technologique qu'en termes de représentation. Enfin,
elles supposent que le sujet du savoir scientifique, bien loin d'être abstrait, homogène et culturellement indifférent, est au contraire
un ensemble de sujets, avec différentes histoires, trajectoires et cultures produisant un savoir scientifique qui possède des objectifs diversifiés et égaux (Harding 1998: 104).
Ces approches, que je désigne sous le nom d'épistémologies plurielles des pratiques scientifiques, sont plongées dans le Weltanschauung de la diversité et de la pluralité, qui caractérise la transition paradigmatique. Mais elles ne vont cependant pas assez loin dans la reconnaissance de la diversité et de la pluralité. Hormis les approches postcoloniales, en partie, ces épistémologies se contentent de la science. Lorsqu'elles se réfèrent à d'autres systèmes de savoir, elles le font toujours selon le point de vue de la science moderne parce que l'autre composante socioculturelle de la transition paradigmatique, c'est-à-dire la mondialisation hégémonique, n'est guère prise en compte. Tout comme, dans la science classique, l'union de la réalité et du savoir allait de pair avec l'universalisme, la diversité et la pluralité vont aujourd'hui de pair avec la mondialisation hégémonique.
Contrairement à l'universalisme, qui fut la force d'une idée imposée sans l'idée de force, la mondialisation hégémonique est la force d'une idée qui s'affirme grâce à la véritable idée de la force, c'est-à-dire grâce aux impératifs du libre marché, tels que les agences de notations, les conditions imposées par les agences financières multilatérales comme la Banque mondiale ou le Fonds monétaire international, la délocalisation des entreprises, l'accaparement de terres, les usines qui exploitent le personnel à travers tout le Sud. En d'autres termes, les relations de pouvoir, de résistance, d'hégémonie et de contre-hégémonie, sont des constituants de la mondialisation, car la mondialisation est aujourd'hui le marqueur hégémonique des termes du conflit sociohistorique créé par le capitalisme. La mondialisation est à la fois le conflit (l'idée

1:écologie des savoirs

Épistémologies du Sud

de force) et les termes du conflit (la force de l'idée). Alors qu'à la fin du xixe siècle et au début du xxe, le combat contre le capitalisme se déroulait en acceptant sans critique l'union du savoir et de l'universalisme (comme en témoignent Marx et Einstein), le combat entre le capitalisme et le colonialisme met aujourd'hui au premier plan le débat sur la signification de la diversité, et sur les contradictions internes de la mondialisation. Aujourd'hui les luttes anticapitalistes et colonialistes progressent dans la mesure où les termes de ce conflit changent : il y a alors une diversité capitaliste et colonialiste et une diversité anticapitaliste et anticolonialiste, ainsi qu'une mondialisation hégémonique et une mondialisation contre-hégémonique. La marque de ces conflits traverse tous les débats épistémologiques de notre époque. C'est pourquoi il est très important de passer de la pluralité interne à une pluralité externe, de la discrimination interne des pratiques scientifiques à la discrimination entre les savoirs scientifiques et les savoirs non scientifiques.
La pluralité externe
Les approches interculturelles et postcoloniales ont permis la reconnaissance de l'existence des systèmes pluriels de savoir, qui sont des alternatives à la science moderne, ou bien qui s'engagent avec cette dernière dans de nouvelles configurations de savoir. L'accessibilité à une pluralité de façons de savoir et à de nouvelles sortes de relations entre ces approches a rencontré pendant un certain temps de bons résultats, en particulier dans le Sud mondial, où la rencontre entre les savoirs hégémoniques et non hégémoniques est plus inégale et les limites de ces savoirs plus flagrantes. C'est dans ces régions que les savoirs non hégémoniques, conçus comme des formes d'auto-savoir, se mobilisent pour organiser une résistance contre les relations inégales engendrées par le capitalisme, le colonialisme et le sexismen.
11. Les débats épistémiques sur la production de savoirs sont extrêmement divers et fertiles. Voir les analyses de Mudimbe (1988), Alvares (1992), Hountondji (1983, 2002), Dussel (2000, 2001), Vishvanathan (1997, 2007), Mignolo (2000, 2003), Chakrabarty (2000), Lacey (2002), Meneses (2007) et Xaba (2007).
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Une telle autoréflexivité subalterne permet un double questionnement. Pourquoi tous les savoirs non scientifiques sont-ils considérés comme des savoirs locaux, traditionnels ou périphériques ? Comment se fait-il que la relation de domination subsiste, même
si les idéologies (progrès, civilisation, modernisation, mondialisation, gouvernance) sur lesquelles elle se fonde changent ? Les
métamorphoses de la hiérarchie concernant ce qui est et ce qui
n'est pas scientifique ont ainsi évolué, et comprennent désormais les dichotomies suivantes : monoculturel/multiculturel, moderne/
traditionnel, mondial/local, développé/sous-développé, avance/
retard, et ainsi de suite. Chaque dichotomie révèle une mesure de domination. Comme mentionné ci-dessus, la dichotomie entre le
savoir moderne et le savoir traditionnel se base sur l'idée que le
savoir traditionnel est pratique, collectif et fortement ancré dans le local, et reflète des expériences exotiques. Mais si on suppose que
tout savoir est partiel et situé, il est plus approprié de comparer
chaque sorte de savoir (y compris le savoir scientifique) en termes de capacité à remplir certaines tâches dans des contextes sociaux
façonnés par des logiques particulières. C'est cette perspective qui, depuis la fin du xir siècle, informe la philosophie pragmatique et semble en fait être approprié pour le développement d'applications édifiantes de savoir, y compris le savoir scientifique^12.
La pensée post-abyssale et la raison cosmopolite subalterne rejettent le mimétisme (compris comme étant l'imitation de la culture
métropolitaine) en tant que mécanisme central de construction de culture (Said 1978, 1980), tout en promouvant des façons de penser innovantes et rebelles, fondées sur la reconstruction constante à la fois des discours d'identité et des répertoires de l'émancipation sociale. I; interculturalité émancipatoire présuppose la reconnaissance d'une pluralité de savoirs et de conceptions distinctes
12. Sur ce sujet, voir Santos (1992). Dans cet essai, inspiré du pragmatisme de James et Dewey, est défendue une science orientée vers des applications édifiantes, par opposition à techniques (voir également Toulmin, 2001, 2007). Pratt (2002) a plaidé en faveur de l'origine multiculturelle et de la capacité à incorporer des contributions culturelles et cognitives différentes. Cette sorte de philosophie pourrait générer une gamme plus importante de réciprocité dans la pensée philosophique et épistémologique occidentale.
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Épistémologies du Sud

L'écologie des savoirs

du monde et de la dignité humaine. La validité des différentes conceptions doit naturellement être évaluée, mais pas sur la base d'une disqualification abstraite de certains savoirs.
Au fil des siècles, des constellations de savoirs ont généré des articulations mutuelles. Aujourd'hui, et plus que jamais, il est important de bâtir une véritable articulation dialogique entre les savoirs considérés comme occidentaux, scientifiques et modernes, et les savoirs considérés comme traditionnels, originels et locaux. Plutôt que de revenir à d'anciennes traditions, nous devons reconnaître le fait que chaque technologie porte en elle le poids de sa façon de voir et d'être dans la nature et avec d'autres êtres humains (Nandy, 1987). Le futur peut donc se retrouver au carrefour de différents savoirs et de différentes technologies.
Pour l'écologie des savoirs, le savoir-comme-intervention-réelle est la mesure du réalisme, pas le savoir-comme-représentation-de-la-réalité. La crédibilité de la construction cognitive se mesure grâce au type d'intervention dans le monde qu'elle permet ou empêche. Puisque chaque évaluation de cette intervention combine toujours le cognitif avec l'éthico-politique, l'écologie des savoirs fait la distinction entre l'objectivité analytique et la neutralité éthico-politique. De nos jours, personne ne doute de la valeur globale des interventions réelles rendues possibles par la productivité technologique de la science moderne. Mais ceci ne doit pas nous empêcher de reconnaître la valeur des autres interventions réelles rendues possibles par d'autres formes de savoirs. Dans de nombreux domaines de la vie sociale, la science moderne a démontré une supériorité incontestable par rapport à d'autres formes de savoir. Il existe cependant d'autres interventions dans le monde réel qui nous sont précieuses, auxquelles la science moderne n'a pas participé. Par exemple, il y a la préservation de la biodiversité rendue possible par les formes rurales et indigènes de savoir qui, paradoxalement, sont menacées à cause de l'augmentation des interventions scientifiques (Santos, Meneses et Nunes, 2007). Et ne devrions-nous pas être abasourdis par la richesse des modes de vie, des univers symboliques et des sagesses pour survivre dans 

des conditions hostiles, sagesses préservées entièrement par la tradition orale ? Le fait que rien de tout cela n'aurait été possible par la science ne nous dit-il pas quelque chose sur la science ?

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C'est ici que réside l'élan de coprésence et d'incomplétude. Puisque aucun type de savoir ne tient compte de toutes les interventions possibles dans le monde, tous les savoirs sont incomplets. Toutes les formes de savoir maintiennent des pratiques et constituent des sujets. Tous les savoirs sont des témoignages, car ce qu'ils savent de la réalité (leur dimension active) est toujours renvoyé vers ce qu'ils révèlent sur le sujet de ce savoir (leur dimension subjective).
Dans un climat d'écologie des savoirs, la recherche de l'intersubjectivité est aussi importante qu'elle est complexe. La plupart des expériences de résistance subalternes sont locales ou ont été faites pour être locales, et sont donc non pertinentes ou inexistantes pour un savoir moderne abyssal. Cependant, puisque la résistance contre les lignes abyssales doit avoir lieu à une échelle mondiale, il est impératif de développer une sorte d'articulation parmi les expériences subalternes avec des liens local/mondial. Et pour y arriver, l'écologie des savoirs doit être transscalaire.
Qui plus est, la coexistence de différentes temporalités ou des durées dans différentes pratiques de savoir demande une expansion du cadre temporel. Tandis que les technologies modernes ont tendance à favoriser le cadre temporel et la durée de l'action publique, comprise à la fois comme administration publique et en tant que vie politique (le cycle électoral, par exemple), les expériences subalternes du Sud mondial ont été forcées de répondre à la fois à la courte durée des besoins immédiats de survie et à la longue durée du capitalisme et du colonialisme. Mais même dans les luttes subalternes, des durées très différentes peuvent être présentes. Par exemple, la même lutte pour la terre en Amérique latine par des paysans appauvris peut correspondre à la durée de l'État moderne, quand le Mouvement des travailleurs sans terre (MST) lutte, au Brésil, pour une réforme agraire; ou la durée de la traite des esclaves, quand les descendants d'Africains luttent pour récupérer les quilombos, la terre des esclaves fugueurs, leurs

Épistémologies du Sud
ancêtres; ou encore une plus grande durée, celle du colonialisme, lorsque les peuples indigènes se battent pour récupérer leurs terres historiques qui leur ont été enlevées par les conquistadores.
Relativiser la distinction entre la pluralité interne et la pluralité externe des savoirs: le cas de la philosophie africaine
La distinction mentionnée ci-dessus entre la pluralité interne et la pluralité externe des savoirs, malgré sa valeur heuristique, soulève effectivement certains problèmes. La distinction se fait sur l'idée qu'il est possible de définir clairement les limites de chaque type de savoir. Ceci serait la seule façon de savoir si nous sommes devant une pluralité parmi des savoirs distincts (pluralité externe) ou bien devant des variations au sein du même type de savoir (pluralité interne). Les épistémologies des pratiques scientifiques ont profondément élargi le champ de la pluralité interne de la science. Est-ce que la pluralité interne a atteint son maximum ? Ces épistémologies, bien que diverses, sont limitées aux pratiques scientifiques modernes et contemporaines. Lorsque nous les comparons avec la science chinoise étudiée par Needham (1954), ou bien avec la science arabe ou islamique de l'âge doré islamique (env. 750-1258) étudiée par Seyyed Hossein Nasr (1976) et tant d'autres, ou encore avec la science gandhienne ou la science kadhi, avons-nous affaire à une pluralité interne ou externe ?
Un exemple nous aide à voir que nous n'avons pas besoin d'accorder une valeur absolue à la distinction entre pluralité interne et pluralité externe des savoirs afin de comprendre la diversité épistémologique du monde. Commençons avec cette question : est-ce qu'un dialogue entre la philosophie occidentale et la philosophie africaine est un exemple de pluralité interne ou externe^13? Puisque deux philosophies sont remises en question, il semblerait que ce soit un exemple de pluralité interne. Cependant, de nombreux philosophes occidentaux comme africains pensent qu'il n'est pas possible
13. Ce même argument peut être utilisé par rapport à un dialogue entre des religions. 

L'écologie des savoirs

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de se référer à une philosophie africaine, parce qu'il n'existe qu'une seule philosophie dont l'universalité n'a pas été ternie par le fait qu'elle a été développée principalement en Occident. Ainsi, ce qui est désigné comme philosophie africaine n'est pas en réalité une philosophie, et ne pourrait être comparé à de la philosophie que sur
la base d'une pluralité externe. En Afrique, c'est la position prise par les philosophes dits modernistes. Pour les autres philosophes
africains, appelés traditionalistes, il existe une philosophie africaine qui, depuis son incorporation à la culture africaine, est incompatible avec la philosophie occidentale et devrait, par conséquent, suivre sa ligne de développement autonome'''.
Selon ces philosophes, une comparaison ou un dialogue, dans la mesure du possible, implique une pluralité externe, car nous
sommes dans ce cas-là face à deux entités de savoir distinctes. Cependant, il reste à expliquer pourquoi, malgré les distinctions réalisées, elles sont toutes les deux appelées philosophie.
Une explication viendrait de ceux qui soutiennent une troisième voie. Ils croient qu'il n'existe pas une mais plusieurs philosophies, et
que le dialogue mutuel et l'enrichissement sont possibles. Ils doivent
souvent faire face aux problèmes de l'incommensurabilité, de l'incompatibilité et de l'inintelligibilité réciproque. Cependant, ils
pensent que l'incommensurabilité n'entrave pas nécessairement la
communication et peut même amener à des formes non suspectées de complémentarité. Tout dépend de l'usage de procédures
adéquates de traduction interculturelle examinées dans le chapitre
suivant. Grâce à la traduction, il devient possible d'identifier des intérêts communs, des approches complémentaires et, bien sûr,
des contradictions inextricables^15. Selon cette troisième voie, il est possible de reconnaître la pluralité interne parmi des savoirs caractérisés par de très profondes différences ; le type de différences qui,
14.	Sur ce sujet, voir Eze (1997), Karp et Masolo (2000), Hountondji (2002), Coetzee et Roux (2003), Brown (2004).
Dans ce domaine, les problèmes sont souvent liés à la langue, qui est en fait un instrument clé dans l'établissement d'une écologie des savoirs. Par conséquent, la traduction doit opérer sur deux niveaux: linguistique et culturel. La traduction culturelle sera l'une des tâches les plus difficiles auxquelles les philosophes, les chercheurs et les activistes sociaux feront face au xxI' siècle.

Épistémologies du Sud | L'écologie des savoirs

généralement, appelle à la reconnaissance de la pluralité externe. Plus l'exercice de traduction interculturelle est grand, plus il y aura de chances pour que la comparaison devienne interne.
Deux exemples peuvent l'illustrer. Le philosophe ghanéen Kwasi Wiredu (1990, 1996) prétend que dans la philosophie et la langue des Akan, le groupe ethnique dont il fait partie, il n'est pas possible de traduire le précepte cartésien Cogito, ergo sum, car il n'existe pas de mots pour exprimer cette idée. « Penser », en akan, signifie « mesurer quelque chose », ce qui n'a pas de sens si on le couple avec l'idée d'être. De plus, l'« être » de sum est aussi très difficile à expliquer, car son équivalent le plus proche correspond à quelque chose comme «Je suis ici ». Selon Wiredu, utiliser le locatif «là» «serait du suicide selon les points de vue de l'épistémologie et de la métaphysique du cogito. » En d'autres termes, la langue permet seulement une explication de certains termes. Cela ne veut toutefois pas dire que la relation entre les philosophies occidentales et africaines doit s'arrêter là. Comme tente de le montrer Wiredu, il est possible de développer des arguments autonomes sur la base de la philosophie africaine, non seulement en ce qui concerne la raison pour laquelle elle ne peut pas exprimer Cogito, ergo sum, mais aussi en ce qui concerne les nombreuses idées alternatives qu'elle peut exprimer, au contraire de la philosophie occidentale.
Le second exemple nous est fourni par Henry Odera Oruka. Il se situe entre la philosophie occidentale et le concept africain de sagacité philosophique. Cette dernière est une contribution innovante de la philosophie africaine proposée par Odera Oruka (1990a, 1990b, 1998) et bien d'autres^17. Ce concept est fondé sur une réflexion critique du monde construite par «le sage» (terme d'Oruka), qu'il soit poète, conteur, musicien, médecin traditionnel. Voici ce qu'Oruka dit de la philosophie de la sagacité :
La «philosophie du sage» telle que je l'entends représente les pensées exprimées par les sages, hommes ou femmes,
16.	Voir Wiredu (1997) et la discussion de son travail dans Osha (1997).
Sur la philosophie de la sagacité, voir également Oseghare (1992), Presbey (1997).
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dans une communauté donnée. Cette façon de penser et d'expliquer le monde fluctue entre la sagesse populaire (maximes bien connues, aphorismes, vérités générales de sens commun) et la sagesse didactique, la sagesse collective et la sagesse rationnelle d'individus donnés au sein d'une communauté donnée. Tandis que la sagesse populaire est souvent conformiste, la sagesse didactique est parfois critique envers le statu quo et la sagesse populaire. Ces pensées peuvent figurer dans des écrits ou, dans le cas des argumentations non écrites, être associées à certains individus. Dans l'Afrique traditionnelle, l'essentiel de la «philosophie du sage» reste du domaine de l'oral, pour des raisons aujourd'hui évidentes. Certaines de ces personnes pourraient avoir été en partie influencées par l'inévitable culture morale et technologique de l'Occident; néanmoins, leur horizon et leur bien-être culturels restent fondamentalement ceux de l'Afrique rurale traditionnelle. À une poignée près, la majorité d'entre elles sont illettrées ou semi-illettrées (1990: 28).
En d'autres termes, l'idée d'une sagacité philosophique africaine est tellement différente de la philosophie conventionnelle qu'elle ne peut être considérée que comme un exemple de pluralité externe. Toutefois, en appelant à une redéfinition de la philosophie, elle peut être également vue comme une pluralité interne au sein du champ extrêmement agrandi de la philosophie.
L'écologie des savoirs, sa hiérarchie et sa pragmatique
Une épistémologie pragmatique se justifie d'abord parce que les expériences de vie des opprimés leur sont devenues intelligibles en tant qu'épistémologie des conséquences. Dans leur vie, les conséquences arrivent en premier, puis les causes.
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Épistémologies du Sud | L'écologie des savoirs

L'écologie des savoirs se base sur l'idée pragmatique qu'il est nécessaire de réexaminer les interventions concrètes en société et dans la nature que peuvent offrir les différents savoirs. Elle se concentre sur les relations entre les savoirs, ainsi que sur les hiérarchies créées par ces savoirs, car il n'y aurait aucune pratique possible sans ces hiérarchies. Toutefois, l'écologie des savoirs, au lieu de choisir une hiérarchie des savoirs unique, universelle et abstraite, favorise les hiérarchies dépendantes du contexte, à la lumière des résultats concrets souhaités ou obtenus lors de différentes pratiques du savoir. Les hiérarchies concrètes proviennent de la valeur relative des interventions réelles alternatives. La complémentarité ou les contradictions peuvent exister entre les différents types d'interventions. Peu importe le moment où les interventions réelles peuvent, en théorie, avoir lieu grâce aux différents systèmes de savoir. Le choix concret de la forme du savoir doit être informé par les principes de précaution qui, dans le contexte de l'écologie des savoirs, doivent être formulés comme ceci: la préférence doit être accordée au type de savoir qui garantit le plus grand niveau de participation des groupes sociaux impliqués dans sa conception, son exécution et son contrôle, et dans les avantages de l'intervention.
À ce titre, nous devons distinguer deux situations différentes. La première concerne le choix parmi les interventions alternatives dans le même domaine social. Dans ce cas, le principe de précaution doit avoir comme résultat des jugements non pas basés sur des hiérarchies abstraites entre les savoirs, mais provenant plutôt de délibérations démocratiques sur les gains et les pertes. Dans les années 1960, les systèmes d'irrigation millénaires des rizières de plusieurs pays asiatiques ont été remplacés par des systèmes d'irrigation scientifiques promus par les prophètes de la révolution verte. À Bali, en Indonésie, les systèmes traditionnels d'irrigation étaient basés sur des savoirs religieux, agrairiens et hydrologiques ancestraux, supervisés par les prêtres de Dewi-Danu, la déesse hindou de l'eau (Callicott, 2001: 89-90). Ces systèmes étaient considérés comme le résultat de superstitions, 

héritées de ce que les anthropologistes ont nommé la «culture du riz ». Ce changement entraîna des conséquences si désastreuses

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sur les récoltes qu'on abandonna les nouveaux procédés et que les
systèmes traditionnels furent réemployés. Mais la vraie tragédie fut que la soi-disante incompatibilité entre les deux systèmes de
savoir conçus pour exécuter la même intervention (l'irrigation des rizières) fut le fruit d'une évaluation incorrecte de situation, par des jugements abstraits (basés sur la validité universelle de la science moderne). Des années plus tard, des modèles computationnels (un des domaines des sciences de la complexité) ont démontré que les séquences de l'eau créées par les prêtres de Dewi-Danu étaient bien plus efficaces que ceux tracés par les systèmes d'irrigation scientifiques (Callicott, 2001: 94).
L'autre cas d'intervention alternative basée sur les différents corps de savoirs concerne les interventions qui n'ont pas lieu dans le même domaine social. Dans ce cas, la décision prise parmi les différents savoirs conflictuels ne requiert pas nécessairement la substitution d'un type d'intervention à un autre. Il n'est pas raisonnable de se poser aujourd'hui la question de la valeur générale des interventions dans le monde rendues possibles par la science moderne grâce à sa productivité technologique. On peut mettre en doute bon nombre de ses options concrètes, que ce soit les bombes qui ont rasé Hiroshima et Nagasaki, ou bien encore l'exploitation destructrice des ressources naturelles. Mais personne ne remet en question la capacité de la science moderne à transporter des hommes et des femmes sur la lune, bien que la valeur sociale d'une telle entreprise puisse être sujette à débat. Dans ce domaine, la science moderne montre une indisputable supériorité par rapport aux autres types de savoir. Il existe toutefois d'autres moyens d'intervention dans la réalité, qui nous sont précieux aujourd'hui, auxquelles la science moderne ne contribue pas du tout, et qui sont plutôt le fruit d'autres types de savoir. Comme noté auparavant la préservation de la biodiversité, est par exemple rendue possible par les savoirs paysans et indigènes.

Épistémologies du Sud
Des orientations pour un savoir prudent
La construction épistémologique d'une écologie des savoirs n'est pas une tâche facile. Il suffit de penser aux nombreuses questions soulevées. Comment le savoir scientifique doit-il se distinguer du savoir non scientifique ? Comment se construit l'inter-savoirs ? Comment faire la distinction entre plusieurs savoirs non scientifiques ? Quelle est la différence entre un savoir occidental et un savoir non occidental? S'il existe plusieurs savoirs occidentaux, ou plusieurs savoirs non occidentaux, comment les distinguer entre eux? Sous quelle perspective les différents savoirs doivent-ils être identifiés ? Quelles sont les possibilités et les limites de la reconnaissance d'un certain type de savoir selon le point de vue d'un autre savoir ? Quelles relations entre les différents savoirs sont possibles ? Quels types de procédures peuvent mettre en pratique ces relations ? Comment devons-nous distinguer, dans le cadre des luttes sociales concrètes et pratiques, la perspective et le savoir des opprimés de ceux des oppresseurs ? Aucune de ces questions n'a de réponse évidente. Une des caractéristiques de l'écologie des savoirs est qu'elle est constituée de questions constantes et de réponses incomplètes. Son savoir doit être prudent. Certaines des découvertes faites jusqu'à présent peuvent être considérées comme de possibles orientations pour établir vers un savoir prudent. Le prochain chapitre sur les traductions interculturelles illustrera la coprésence entre des savoirs différemment incomplets. Il est possible de résumer en treize points ce qui a été énoncé plus haut.
1. Il n'existe pas de justice sociale mondiale sans justice cognitive mondiale. Le combat pour la justice cognitive ne sera pas un succès s'il dépend exclusivement d'une distribution plus équitable du savoir scientifique. Le savoir scientifique possède des limites intrinsèques en ce qui concerne les types d'intervention sociale qu'il peut réaliser. Étant donné l'hégémonie de l'épistémologie conventionnelle et la monoculture conséquente du savoir scientifique, récupérer
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la présence et la possible valeur de différents savoirs ne peut se faire que grâce à une sociologie des absences et à une sociologie des émergences.
2. Les crises et catastrophes causées par l'utilisation imprudente et exclusiviste de la science sont bien plus sérieuses
que ne le reconnaît l'épistémologie scientifique dominante. Les crises et les catastrophes pourraient être évitées si les savoirs non scientifiques, qui circulent la plupart du temps sous une forme subordonnée dans les pratiques scientifiques, étaient valorisés. Dans l'écologie des savoirs, créditer des savoirs non scientifiques n'implique pas de discréditer le savoir scientifique. Cela implique tout au plus d'explorer des pratiques scientifiques alternatives rendues visibles par les épistémologies plurielles des pratiques scientifiques et, dans le même temps, de valoriser l'interdépendance entre les savoirs scientifiques et non scientifiques.
3.	Il n'existe pas de savoir social qui ne soit pas connu par un groupe social dans le but d'un objectif social particulier. Tous les savoirs supposent des pratiques et constituent des sujets. Tous les savoirs sont des témoignages, car ce qu'ils savent de la réalité sociale (leur dimension active) révèle par la même occasion le genre de sujets de savoir qui agissent sur la réalité sociale (leur dimension subjective).
Tous les savoirs ont des limites internes et externes. Les limites internes concernent ce dont un savoir donné ne sait pas encore de la réalité sociale et de sa possible intervention sur elle. Les limites externes concernent des interventions dans la réalité sociale qui ne sont possibles que sur la base d'autres types de savoir. Ce qui caractérise les savoirs hégémoniques, c'est qu'ils ne connaissent que leurs limites internes. L'usage contre-hégémonique de la science
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moderne consiste à faire une exploration parallèle des limites internes et externes.
5.	L'écologie des savoirs est constructiviste quand il s'agit de la représentation et réaliste quand il s'agit de l'intervention. Nous n'avons pas d'accès direct à la réalité puisque nous ne savons pas ce que la réalité. Le savoir que nous construisons de la réalité intervient en elle et a des conséquences. Le savoir n'est pas une représentation, c'est une intervention. Le réalisme pragmatique se focalise sur l'intervention plutôt que sur la représentation. La crédibilité de la construction cognitive se mesure par le type d'intervention qu'elle réalise, assiste ou empêche dans le monde. Comme l'évaluation d'une telle intervention combine toujours le cognitif et l'éthico-politique, l'écologie des savoirs part de la compatibilité entre les valeurs cognitives et éthico-politiques. C'est en cela que réside la distinction entre objectivité et neutralité.
L'écologie des savoirs se focalise sur les relations entre les savoirs, sur leurs hiérarchies et les pouvoirs émergeant entre eux. Commencer la conversation entre les savoirs sur les prémisses d'une opportunité égale garantie à tous n'est pas incompatible avec des hiérarchies concrètes dans le contexte de pratiques concrètes de savoir. L'écologie des savoirs se bat seulement contre la hiérarchie établie par le pouvoir cognitif universel et abstrait, qui a été naturalisé par l'histoire et justifié par des épistémologies réductionnistes. Les hiérarchies concrètes proviennent de l'évaluation d'interventions alternatives dans la réalité sociale. Parmi les différents types d'interventions, il peut y avoir de la complémentarité ou de la contradiction.
L'écologie des savoirs se laisse diriger par le principe de précaution. Lorsqu'il y a des interventions dans la réalité qui peuvent, en théorie, être réalisées par différents systèmes de

savoir, les choix concrets en matière de savoir à privilégier doivent être régis par le principe de précaution, formulé ainsi dans l'écologie des savoirs : à circonstances égales, le type de savoir qui garantit le plus de participation des groupes sociaux, impliqués dans la conception, l'exécution, le contrôle et la réalisation de l'intervention, doit être privilégié.

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6.	La diversité du savoir ne se limite pas au contenu et au type d'intervention privilégiée dans la réalité sociale. Elle comprend également les moyens dans lesquels elle est formulée, exprimée et communiquée. L'écologie des savoirs invite les épistémologies polyphoniques et prismatiques. Polyphoniques, parce que les différents savoirs ont des développements autonomes, différentes façons de communiquer le savoir, ce qui explique pourquoi déterminer les relations entre ces savoirs tend à être une tâche très complexe. Prismatiques, parce que la relation entre les savoirs change selon le type de pratiques sociales dans lesquelles ils interviennent.
7.	La question de l'incommensurabilité est pertinente non seulement lorsque les savoirs en question proviennent de différentes cultures, mais aussi lorsqu'ils viennent de la même culture. En ce qui concerne les cultures occidentales, l'un des sujets les plus controversés est de savoir comment la science se délimite vis-à-vis d'autres moyens non scientifiques, voire irrationnels, de se relier au monde comme les arts, les humanités, la religion. Même les opinions critiquant l'idée que le savoir scientifique va se débarrasser de plus en plus de ses éléments «irrationnels », tels que ceux de Thomas Kuhn (1970, 1977), Gaston Bachelard (1971 [1934], 1972 [1938], 1975 [1949], 1981), Georges Canguilhem (1988), et dans une certaine mesure Michel Foucault (1980), fondent leurs paradigmes sur les disconti‑

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nuités entre la science et les autres savoirs. Affirmer de telles discontinuités requiert, comme le souligne Thomas Gieryn (1999), un travail de frontière constant impliquant une surveillance ininterrompue et une vigilance épistémologique persistante afin de contenir et de repousser les «attaques d'irrationalité » imminentes et insistantes. Nous pourrions nous interroger par exemple sur les possibles relations entre la poésie et la science, sur la valeur épistémologique de la poésie et une possible épistémologie polyphonique impliquant la poésie et la science. De la même façon, le savoir religieux possède sa propre épistémologie, généralement considérée comme incommensurable au savoir scientifique. La question de la relation entre le savoir religieux et les autres savoirs prend une tout autre importance lorsque de nombreux mouvements sociaux se battant contre l'oppression prennent comme base de leur militantisme le savoir religieux et la spiritualité.

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débuts du colonialisme, explique Tariq Banuri (1990), c'est le fait qu'il a mis toute son énergie à s'adapter et à résister aux abus du Nord". Partageant le même sentiment, Tsenay Serequeberham (1991) a identifié les défis que doit relever aujourd'hui la philosophie africaine. Le premier est un défi déconstructif qui consiste à identifier les restes eurocentristes du colonialisme touchant les secteurs les plus divers de la vie collective, de l'éducation à la politique, du droit à la culture. Le second est un défi reconstructif qui consiste à revitaliser les possibilités historiques et culturelles du legs africain interrompues par le colonialisme et le néocolonialisme. Le travail de traduction essaie de capturer la relation hégémonique entre les différentes expériences et de capturer ce que ces expériences renferment au-delà d'une telle relation. Dans ce double mouvement, des relations d'intelligibilité mutuelle émergent, qui ne doivent pas équivaloir à une « cannibalisation » réciproque.

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10.	Le but de l'écologie des savoirs est d'être un combat intelligent contre l'ignorante ignorance. Un des caractères distincts du savoir hégémonique est sa capacité à imposer ses critères de savoir et d'ignorance au reste des savoirs. L'écologie des savoirs nous permet d'avoir une plus large vision : ce que nous ne savons pas est le fruit de notre ignorance et non de l'ignorance en général.
L'histoire de la relation entre les différents savoirs est au coeur de l'écologie des savoirs. La longue durée historique du capitalisme, du colonialisme et du sexisme explique un passé de relations inégales entre les savoirs. Dans de nombreux cas, ces relations ont conduit à un épistémicide. Aucun exercice de l'écologie des savoirs, aussi vaste et intense qu'il soit, ne pourrait effacer le passé. Au contraire, dans l'écologie des savoirs, l'histoire est une partie intense et constitutive du présent. Ce qui a le plus affecté le Sud depuis les

11.	L'écologie des savoirs cherche à faciliter la constitution de sujets individuels et collectifs, combinant sobriété dans l'analyse de faits et intensification de la volonté contre l'oppression. La sobriété est nécessaire du fait de la multiplicité des perspectives cognitives dans la réalité de l'oppression, fruit d'une constellation de savoirs et de pouvoirs. Les hiérarchies agissent aussi selon des réseaux. L'intensification de la volonté, à son tour, est le fruit d'un savoir plus approfondi de possibilités humaines. L'écologie des savoirs permet la combinaison de savoirs qui privilégient la force intérieure et le natura naturans, et de savoirs (tels que le savoir scientifique) qui privilégient la force
18. Banuri soutient que le développement du Sud était négatif pour le Sud «non en raison des mauvais conseils ou de la mauvaise foi des conseillers ou consultants en matière de développement, non plus à cause du mépris de la sagesse néoclassique, mais parce que le projet a continuellement forcé les populations colonisées, au nom d'une recherche positive d'un changement social défini par elles-mêmes, à se concentrer sur un objectif négatifconsistant à résister à la domination culturelle, politique et économique de l'Occident» (1990: 66; italiques de l'auteur).

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extérieure et le natura naturata^19, permettant à l'un d'entre eux de fonder une imagination de la volonté irréductible à la compréhension conventionnelle de la science moderne^20. L'écologie des savoirs se produit non seulement au niveau du logos, mais aussi au niveau du mythos, des présuppositions tacites qui rendent possible l'horizon de possibilités de chaque savoir et les dialogues entre eux. L'idée d'effervescence est cruciale ici, car liée à l'élan vital, ce champ de forces de l'énergie humaine que William James et Henri Bergson qualifient de spontanéité technologique (Bloch 1995: 2: 683), ou bien liée à la spiritualité, qualifiée ainsi par les peuples indigènes. Cette nature polyphonique de l'écologie des savoirs a pour but de promouvoir des subjectivités compétentes et rebelles. Ce qui est en jeu, c'est la formation d'une spontanéité vis-à-vis de la réalité sociale déjà constituée. Le but, en un mot, est de restaurer l'harmonie identifiée durant la première Renaissance entre Archeus, l'élément de la volonté dans la graine et dans le corps, et Vulcanus, la force naturelle de la chose. L'intensification de la volonté provient d'une potentialité qui ne peut être connue que grâce à la sociologie des émergences. Dans l'écologie des savoirs, la volonté est guidée par différents compas. Il n'existe ni critères absolus, ni monopoles de la vérité. Se fier à un seul compas serait une manifestation de l'ignorante ignorance, selon les termes de Nicholas de Cues.
La contribution de chaque compas doit être évaluée régulièrement. La distance relative vis-à-vis des guides exclusivistes
et des avant-gardes est un facteur de consolidation de la volonté. Le fait d'avoir plusieurs compas fait de la vigilance épistémologique un acte profond d'autoréflexivité.

19.	Sur la technologie de la volonté, voir Bloch (1995: 2: 675).
Sur l'imagination et le carrefour des savoirs, voir Visvanathan (1997, 2007).

13. L'écologie des savoirs signale le passage d'une politique de mouvement à une politique d'inter-mouvements. Les

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inquiétudes entourant les exercices de l'écologie des savoirs doivent être partagées par divers groupes sociaux qui, dans un contexte donné, en viennent à penser que leurs aspirations et leurs intérêts ne peuvent être menés avec succès qu'en articulation avec d'autres groupes sociaux; ceci engage, par conséquent, d'autres façons de savoir des autres groupes sociaux. Les époques et lieux d'engagement doivent convenir aux différents groupes ou mouvements. À ce titre, un autre enseignement fructueux de Cues analysé dans le chapitre III peut être considéré. En 1450, il composa trois dialogues : De Sapientia, De Mente et De Staticis Experimentis. Le personnage principal est l'Idiot, un homme simple et illettré, artisan, qui fabrique des cuillères en bois. Dans les dialogues qu'il engage avec le philosophe accrédité (l'humaniste, l'orateur), l'Idiot devient le sage capable de résoudre les problèmes d'existence les plus complexes grâce à l'expérience de sa vie active, à laquelle la priorité est donnée plutôt qu'à la vie contemplative. Comme le souligne Leonel Santos, «l'Idiot est contrasté avec l'homme savant et érudit: quelqu'un qui possède le savoir scolaire fondé sur les auteurs et leurs autorités dont il tire ses compétences ; mais quelqu'un qui a perdu le sens de l'utilisation autonome de ses propres facultés» (2002: 73). L'Orateur provoque l'Idiot : «Que tu es présomptueux, pauvre Idiot, de rabaisser l'étude des lettres, sans laquelle personne ne progresse!» (2002: 78). L'Idiot réplique :
Ce n'est pas la présomption, grand Orateur, qui m'empêche de rester silencieux, mais la charité. En effet, je vous vois dévoué dans votre quête de la sagesse avec autant de labeur futile... L'opinion de l'autorité a fait de vous, homme libre de nature, quelque chose comme un cheval attaché à la mangeoire par une longe et ne mangeant que ce dont on lui sert. Votre savoir nourrit l'autorité de ceux qui écrivent (2002: 79).

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Et d'ajouter: «Mais je vous dis que la sagesse s'écrie dans les marchés et ses hurlements résonnent dans les parcs» (2002: 79). La sagesse s'exprime dans le monde et lors de tâches quelconques, en particulier celles qui sont le monde de la raison et sous-entendent des opérations de calcul, de mesure et de pesée (2002: 81).
Dans ces dialogues extrêmement ironiques, l'Idiot n'est rien de moins que le porte-parole de l'ignorance apprise selon Cues. Ils montrent que les grands arguments parmi les écoles du savoir de l'érudit perdent leur importance, à moins que la pertinence de la vie pratique et de l'expérience soit entièrement démontrée. La décentralisation des moyens de savoir possède une autre dimension. Le champ des interactions pratiques (c'est-à-dire les interactions ayant des objectifs pratiques) dans lequel l'écologie des savoirs a lieu, requiert que ce lieu, où les façons de savoir sont interrogées et échangées, ne soit pas un lieu exclusif du savoir comme les universités ou les centres de recherche. La place de l'énonciation de l'écologie des savoirs est une place o où le savoir a pour but de se changer en une expérience transformatrice. Cela veut dire que cela peut être toute place située au-delà du savoir en tant qu'activité séparée. Concrètement, les dialogues de Cues ont lieu chez le barbier ou bien à l'atelier de l'humble artisan. Le philosophe est ici contraint de débattre dans un territoire qui ne lui est pas familier et sur lequel il ne s'est pas entraîné : le territoire de la vie pratique. C'est le territoire de l'artisanat des pratiques, le territoire de l'écologie des savoirs.

Chapitre VIII

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La traduction interculturelle
L'écologie des savoirs porte en son coeur l'idée que différentes formes de savoirs sont incomplètes de différentes manières et que faire prendre conscience de cette imperfection réciproque (plutôt que de chercher la perfection) est une condition préalable à l'obtention de la justice cognitive. La traduction interculturelle est l'alternative à la fois à l'universalisme abstrait qui fonde les théories générales occidentalo-centriques, et à l'idée d'incommensurabilité entre les cultures. Les deux sont liés et expliquent les deux « non-relations » de la modernité occidentale avec les cultures non occidentales : la destruction et l'assimilation'. Ce sont des « non-relations » dans le sens où universalisme et incommensurabilité refusent tous deux de considérer les cultures non occidentales comme des alternatives pertinentes de quelque manière que ce soit. Ces cultures non occidentales se trouvent de l'autre côté de la ligne et peuvent donc soit être rejetées sous prétexte d'être incompréhensibles, soit faire l'objet d'appropriation et de violence. Telle qu'elle est comprise ici, la traduction interculturelle vise à rechercher des intérêts isomorphes et des hypothèses sous-jacentes entre cultures; elle tente d'identifier les différences et les similitudes, et de développer, lorsque les circonstances s'y prêtent, de nouvelles formes hybrides de compréhension et d'intercommunication culturelles à même de favoriser les échanges et de renforcer les alliances entre des
1. Les conquêtes militaires, les conversions forcées, l'endoctrinement idéologique, la répression linguistique et la profanation de lieux saints sont quelques exemples parmi beaucoup d'autres de la négation de l'autre par l'unilatéralisme impérial. Voir Dallmayr (2006: 76).

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mouvements sociaux qui luttent, dans des contextes culturels différents, contre le capitalisme, le colonialisme et le sexisme, et pour la justice sociale, la dignité et la décence humaine. La traduction interculturelle remet en question à la fois les dichotomies réifiées entre savoirs alternatifs (par exemple, le savoir indigène face au savoir scientifique) et le statut abstrait inégal des différents savoirs (par exemple, le savoir indigène comme revendication d'identité valable face au savoir scientifique comme revendication de vérité valable).
Pour résumer, ce travail de traduction permet de faire face à la diversité et au conflit en l'absence d'une théorie générale et d'une politique commando. C'est un processus vivant, qui doit être réalisé aussi bien avec des arguments qu'avec les émotions découlant du partage et de la distinction selon une axiologie du soin.
Dans les chapitres précédents, a été décrit le climat intellectuel et politique justifiant le besoin de recourir à la traduction interculturelle. De nombreux facteurs ont convergé en ce sens : l'émergence de la mondialisation contre-hégémonique, la montée en puissance de mouvements sociaux fondés sur des prémisses culturelles non occidentales, la distance qui en résulte vis-à-vis de la tradition critique et de l'imagination politique occidentales, l'effondrement de l'internationalisme qui a privilégié, tout au long du xxe siècle, la classe ouvrière en tant que sujet historique, et la crise qui l'accompagne, celle de l'universalisme abstrait et des théories générales. La traduction interculturelle soulève une multitude de questions : quels types de relations sont possibles entre les différents savoirs ? Comment distinguer incommensurabilité, incompatibilité, contradiction et complémentarité ? D'où émane la volonté de traduire ? Qui sont les traducteurs ? Comment choisir ses partenaires et ses problèmes de traduction ? Comment prendre des décisions communes et les distinguer de celles qui ont été imposées ? Quelle est la différence entre la traduction interculturelle et la traduction interlinguistique, et en quoi sont-elles liées ? Comment s'assurer que la traduction interculturelle ne devienne pas la nouvelle version de la pensée abyssale ou de la raison métonymique et proleptique,

La traduction interculturelle

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c'est-à-dire une nouvelle version de l'impérialisme et du colonialisme ? Comment identifier le point de vue des opprimés en termes
cognitifs ? Comment traduire ce point de vue dans d'autres savoirs
et d'autres langues ? Dans notre quête d'alternatives à l'oppression et à la domination, comment faire la distinction entre les alterna‑
tives à ce système et les alternatives au sein de ce système ? Plus précisément, comment faire la distinction entre les alternatives au capitalisme et les alternatives au sein du capitalisme ? Pour résumer, comment lutter contre les lignes abyssales avec des instruments conceptuels et politiques qui ne les reproduisent pas ? Quel serait l'impact d'une conception post-abyssale du savoir ou d'une raison cosmopolite subalterne sur les luttes sociales comme sur les établissements d'enseignement ?
Il n'est pas possible de répondre à toutes ces questions dans le cadre de ce chapitre. Mais quelques exemples du travail de traduction en action peuvent éclairer certaines de ces questions elles-mêmes. Pour commencer, qu'entend-on par « traduction inter-culturelle » et en quoi celle-ci est-elle essentielle à la réinvention de l'émancipation sociale et de l'imagination politique insurgée ? Du point de vue des épistémologies du Sud, la traduction inter-culturelle est également une traduction inter-politique, c'est-à-dire un procédé qui promeut la politique inter-mouvements à la source de la mondialisation contre-hégémonique. Elle fait partie intégrante d'un projet politique et doit être menée de manière à maximiser la réussite de celui-ci. La traduction interculturelle est un outil visant à réduire au minimum les obstacles à l'articulation politique entre différents mouvements et groupes sociaux qui luttent partout dans le monde pour la justice sociale et la dignité humaine lorsque ces obstacles sont le fait de la différence culturelle et d'une inintelligibilité réciproque.
En plus de parler des langues différentes et d'avoir des trajectoires historiques différentes, ces groupes et mouvements déploient leurs éventails de luttes à partir non seulement de contextes politiques et sociaux propres à chacun, mais également de prémisses culturelles et d'univers symboliques distincts. Seules des significations

Épistémologies du Sud
communes pourront transformer des exigences en objectifs valant la peine d'être défendus. Au sein d'un projet inter-politique, la traduction interculturelle se préoccupe donc des raisons qui rendent la traduction essentielle et des relations de pouvoir impliquées dans ce travail. Ainsi, la traduction interculturelle n'est pas un signe de curiosité intellectuelle ni de dilettantisme culturel, mais un impératif dicté par le besoin d'étendre l'articulation politique au-delà des limites d'un lieu ou d'une culture donnés^2. Cette nécessité peut d'abord être ressentie et exprimée par un groupe donné, mais pour que le travail de traduction puisse se concrétiser, il faut qu'elle soit partagée par un autre groupe. Idéalement, seules des relations de pouvoir égalitaires, c'est-à-dire des relations d'autorité partagée, conviennent à la traduction interculturelle car ce n'est que dans ce cadre qu'il peut y avoir réciprocité entre les mouvements ou groupes sociaux'. Cet idéal fait fonction de norme à la lumière de laquelle les pratiques concrètes de traduction doivent être évaluées. L'examen des relations sociales qui sous-tendent la traduction entre
2.	En tant que projet politique, le travail de traduction doit répondre à des questions politiques qui, selon Liu, sont au coeur de la traduction interculturelle : «Selon les conditions de qui, pour quelle circonscription linguistique et au nom de quels types de savoirs ou d'autorité intellectuelle réalise-t-on des actes de traduction entre les cultures ?» [1995:
Bien qu'il ne traite pas du type de politique inter-mouvements abordé ici, le concept de traduction transculturelle que propose Todorov se rapproche de la traduction inter-culturelle. Todorov entend cette relation comme un dialogue «où personne n'a le dernier mot, où aucune des voix ne réduit l'autre au statut d'un simple objet» ou simple victime (1984: 247-251). Dallmayr (2006: 79) distingue trois modalités fondamentales du dialogue transculturel: 1) la communication pragmatico-stratégique, 2) le discours moral universel, et 3) le dialogue éthico-herméneutique, auquel on peut ajouter une sous-catégorie: le dialogue agonal ou la contestation. Le dialogue éthico-herméneutique est celui qui se rapproche le plus de notre conception de la traduction interculturelle. Dans ce type de dialogue, «les parties tentent de comprendre et d'apprécier l'histoire et le contexte culturel des autres, y compris leurs traditions culturelles et religieuses (ou spirituelles), leurs fonds d'expressions littéraires et artistiques, et leurs affres et aspirations existentielles» (Dallmayr, 2006: 79). Il y a néanmoins une différence majeure avec l'approche de Dallmayr: ici, nous ne nous intéressons pas à l'éthique ou à l'herméneutique à proprement parler, mais à la politique inter-mouvements, c'est-à-dire à la création des conditions qui permettent de former des alliances et des agrégations d'intérêts plus fortes. Cela explique également la préférence donnée au concept de traduction plutôt qu'à celui de dialogue. Dans la traduction réciproque, il s'agit d'examiner les différences afin d'identifier la portée et les limites de la constitution d'alliances.

La traduction interculturelle

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mouvements et la poursuite de rapports de force de moins en moins inéquitables sont constitutifs du travail de traduction tel qu'il est compris ici. En tant que processus vivant, la traduction interculturelle recherche la réciprocité plutôt que de se préoccuper de cultures sources et de cultures cibles, croisant différentes sources pour des cibles croisées.
Sur la traduction interculturelle comme traduction vivante
Nous ne nous attarderons pas sur les nombreux débats ayant trait à la traduction, la traduction culturelle, la traduisibilité et la traduction en tant que culture qui ont marqué les sciences humaines et sociales depuis les années 1980, faisant ainsi naître de tout nouveaux programmes de recherches et disciplines, comme la traductologie. Selon les mots de Antônio Sousa Ribeiro :
Si, à chaque époque, il est des concepts qui à un moment donné jouissent d'une si large diffusion qu'ils semblent pouvoir nommer à eux seuls les principaux déterminants de l'époque, alors celui de l'époque actuelle, c'est le concept de traduction. On peut même dire sans la moindre réserve que la traduction est devenue une métaphore centrale, l'un des mots-clés de notre temps. Toute situation dans laquelle nous essayons de nous relier avec sens à la différence est potentiellement une situation traductionnelle (2004).
De la même façon, Michaela Wolf affirme que «la traduction a depuis longtemps quitté la «zone protégée» de la culture philologique de la traduction et devient de plus en plus une catégorie centrale de la théorie et de la politique culturelle» (2008).
Inspirée du concept de «philologie vivante^4» (filologia vivente) développé par Antonio Gramsci, la traduction interculturelle doit
3.	Voir Gramsci (1975).

Épistémologies du Sud
être conçue comme un processus vivant d'interactions complexes entre objets hétérogènes, linguistiques comme non linguistiques, associé à des échanges débordant de loin les cadres axés sur le savoir et sur le discours. Selon Giorgio Baratta, la philologie vivante de Gramsci voit au-delà des textes pour se concentrer sur les conditions sociales et politiques concrètes sur lesquelles les textes sont censés porter et avoir un impacts.
Quelques éclaircissements seront bienvenus : on parle de traduction interculturelle plutôt que de traduction culturelle car les différences culturelles rencontrées dans la mondialisation contre-hégémonique sont plus souvent d'ordre interculturel qu'intraculturel. Il est d'ailleurs souvent difficile de distinguer les deux cas de figure. En outre, les différences intraculturelles engendrent parfois des conflits encore plus difficiles à résoudre que les différences inter-culturelles. La traduction interculturelle est habituellement pensée comme une métaphore^6, tandis que la traduction linguistique renverrait au sens traditionnel et littéral du fait de traduire d'une langue à l'autre. Pourtant, nous savons bien qu'à force d'utilisation, les métaphores finissent par être comprises de manière littérale. Par ailleurs, la traduction interlinguistique implique obligatoirement la traduction culturelle. Néanmoins, la traduction inter-culturelle est beaucoup plus englobante du fait qu'elle comprend des phénomènes linguistiques et extralinguistiques.
Cinq thèmes
La langue est, bien sûr, le thème principal. Deux questions essentielles entrent en ligne de compte. La première concerne la différence de langue, les compétences linguistiques inégales et leurs conséquences pour le travail de traduction. La seconde est la place de la langue dans la traduction interculturelle, le travail de traduction dépendant également des formes de communication
5.	«Un mouvement circulaire de l'empirique et de l'individuel vers l'universel et le total et vice-versa, sans jamais boucler le cercle ni parvenir à une conclusion définitive ou péremptoire» (Baratta, 2004: 18).
Comme le suggère Wagner (2011) après Gramsci.
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La traduction interculturelle
non linguistiques et paralinguistiques que sont le langage corporel,
les gestes, les rires, les expressions du visage, les silences, l'organi‑
sation et l'architecture de l'espace, la gestion du temps et du rythme.
Le deuxième thème touche à la traduisibilité, qui était pour Walter Benjamin (1999) « la loi régissant la traduction » et pour
Gramsci la différence susceptible de troubler ou simplement
d'interférer avec la contradiction prétendument universelle dans les dialectes marxistes. La traduisibilité est la reconnaissance d'une
différence et la motivation à la traiter. Si l'on néglige la traduisibilité, l'hégémonie devient impossible. L'hégémonie repose sur le consentement à des idées qui dépassent les limites de l'expérience de vie immédiate de la personne. Ce consentement n'est cependant possible que par un acte d'appropriation culturelle et existentielle, qui rapproche les idées et les expériences de vie ou donne plus de crédibilité à l'illusion de la proximité. L'appropriation correspond à l'activation de la différence dans un mouvement menant de l'étrangeté vers la familiarité. Cette activation, c'est la traduisiblité à l'oeuvre. Originaire de Sardaigne, Gramsci était très au fait des différences culturelles et linguistiques dans son pays et craignait que son public ne comprenne pas la pensée et le discours politiques, souvent tributaires de connaissances universitaires et de théories universelles telles que le marxisme. Ses Cahiers de prison critiquent sévèrement les discours ésotériques du monde universitaire, qui étaient pour Gramsci (1975) un « esperanto philosophique et scientifique ». Il affirmait que tout ce qui ne pouvait être exprimé dans ce langage était considéré comme un simple préjugé ou superstition, voire un pur délire (delirio).
Le troisième thème concerne les asymétries impliquées dans le travail de traduction et la manière dont celles-ci peuvent être réduites, voire éliminées, à mesure qu'avance la traduction. Comment créer une communication non hiérarchique et parvenir à des significations partagées ? Ce thème est particulièrement pertinent pour les traductions comme projets politiques visant à une responsabilisation mutuelle. La polycentralité est rarement un point de départ. Elle sera au mieux le point d'arrivée.
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Épistémologies du Sud
Un quatrième thème, tout aussi pertinent, concerne les changements que subit l'identité des participants à mesure que le travail de traduction se développe. Partager des significations implique de partager aussi des passions, des sentiments et des émotions. De la même façon, communiquer la différence, voire «mettre en scène une différence », comme dirait Homi Bhabha (1994), a des dimensions communicatives comme performatives qui affectent la subjectivité des traducteurs. Le marquage et le démarquage des différences s'inscrivent tous deux dans le processus d'intersubjectivation et d'interidentification. Au fur et à mesure que changent les sujets de traduction, les polarités qui les séparent changent elles aussi. La reformulation et l'interpénétration sont la traduction en action.
Un cinquième thème, moins débattu en traductologie mais essentiel ici, concerne la motivation qui sous-tend la traduction. D'où vient le pathos qui insuffle l'élan de traduire? Le courant chaud de la raison qui réunit des étrangers, sans certitude aucune qu'ils ne seront pas plus étrangers les uns aux autres une fois achevé le travail de traduction, est-il assez chaud? La philologie vivante (filologia vivente) de Gramsci signifie un effort collectif de traduction par un «partage actif et conscient », c'est-à-dire con passionalità^7 . Ce concept est de la plus haute importance puisqu'il sous-tend les émotions qui incarnent l'implication et le partage de significations et d'affections à mesure qu'avance le processus vivant de la traduction.
L'espace de l'équivoque
La traduction crée une intelligibilité mutuelle entre les différentes expériences du monde, qu'elles soient disponibles ou possibles, conformément à la sociologie des absences et la sociologie des émergences. En insistant sur la possibilité de communication
7. Gramsci (1975). D'après Wagner (2011), Buttigieg, relecteur des deux premiers volumes de l'édition américaine des Cahiers de prison, compte traduire le terme con passionalità par « empathie».
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La traduction interculturelle
culturelle, la traduction ébranle l'idée de cultures originales ou pures, et accentue celle de relationnalité culturelle. Des concepts tels que l'équivoque, l'ambivalence, le métissage et le mimétisme sont au coeur de la traduction interculturelle. Celle-ci étant envisagée et reconnue pour la contribution qu'elle peut apporter à la politique intermouvement, il est impératif d'éclaircir les relations historiques qu'entretiennent les différentes cultures impliquées et les inégalités culturelles et politiques que ces relations créent. De même, il est crucial de garder à l'esprit que ces inégalités appartiennent très largement au présent, même quand il y a un besoin réciproque et égal de traduction. Le premier chapitre a examiné les relations de pouvoir qui interviennent dans le métissage, distinguant ainsi le métissage colonial du métissage décolonial. Le mimétisme est ambivalent en ce qu'il affirme la différence en même temps qu'il identifie l'autre. Dans le contexte colonial, la race est le symbole de la différence et est, en fait, la cause de l'échec du mimétisme, puisqu'elle ne permet qu'une présence incomplète. Comme le dit Bhabha à propos de l'Inde : «Être anglicisé, c'est emphatiquement ne pas être anglais» (1994: 87). Le même argument pourrait être avancé dans d'autres contextes coloniaux'. Contrairement à Bhabha, nous ne pensons pas que discréditer les représentations hégémoniques et déplacer l'antagonisme soit inhérent au métissage ou que le «troisième espace» sur lequel il débouche donne automatiquement du pouvoir. Ce troisième espace peut en effet être désarmant, comme les mouvements indigènes l'ont si bien montré ces dernières décennies. Les « vertus » du troisième espace dépendent des relations sociales concrètes qui le constituent. Le troisième espace est le domaine de la médiation et de la négociation, constitutives de la traduction interculturelle. Le potentiel politique de cette dernière dépend des conditions particulières de la médiation et de la négociation. Le troisième espace est ce que Viveiros de Castro appelle l'espace de l'équivoque.
8. Pour le contexte portugais, voir Santos (2011).
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Épistémologies du Sud
Selon lui,
Traduire, c'est s'installer dans l'espace de l'équivoques et l'habiter. Non pas pour le défaire, car cela supposerait qu'il n'a jamais existé, mais, bien au contraire, pour le mettre en valeur ou le potentialiser, c'est-à-dire, pour ouvrir et élargir l'espace qu'on imaginait ne pas exister entre les «langages » en contact, un espace que l'équivoque dissimulait justement. L'espace n'est pas ce qui empêche la relation, mais ce qui la fonde et l'impulse : une différence de perspective. Traduire, c'est présumer qu'il y a depuis toujours et pour toujours une équivoque, c'est communiquer par la différence, au lieu de garder l'Autre sous silence en présumant une univocité originelle — une ressemblance essentielle — entre ce que l'Autre et ce que Nous étions en train de dire (2004: 10).
L'espace tampon qui permet la traduction est envisagé ici plutôt comme une zone de contact, la zone de contact traductionnelle. En général, les zones de contact sont des champs sociaux où divers mondes de vie culturels se rencontrent, s'entrechoquent, négocient et interagissent".
9.	«L'équivoque n'est pas simplement un "échec à comprendre", mais un échec à comprendre que les manières de comprendre sont nécessairement différentes, et qu'elles n'ont aucun rapport avec des manières imaginaires de "voir le monde", mais avec les mondes réels qui sont vus. [...] L'Autre des Autres est toujours autre. Si l'équivoque n'est pas erreur, illusion ou mensonge, mais la forme même de la positivité relationnelle de la différence, son opposé n'est pas la vérité, mais plutôt l'univoque, en tant qu'aspiration à l'existence d'un sens unique et transcendantal. L'erreur ou l'illusion par excellence consisterait, justement, à imaginer qu'il y ait un univoque sous chaque équivoque, et que l'anthropologue en serait le ventriloque» (Castro, 2004: 12).
Pratt définit les zones de contact comme « des espaces sociaux où les cultures disparates se rencontrent, s'entrechoquent, se rejettent, s'ignorent et s'influencent dans des contextes de relations généralement asymétriques de domination ou de subordination, comme le colonialisme, l'esclavage ou leurs conséquences telles qu'elles sont vécues partout dans le monde aujourd'hui» (1992: 4). Selon cette définition, les zones de contact semblent impliquer des rencontres entre des totalités culturelles. Cela n'est pas nécessairement le cas. Ces zones peuvent très bien mettre en contact des différences culturelles partielles et choisies, celles qui, dans un espace-temps donné entrent en concurrence pour donner un sens à un moyen d'action donné. En outre, comme il est
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Les zones de contact sont donc des zones dans lesquelles des idées, des savoirs, des formes de pouvoir, des univers symboliques et des pouvoirs normatifs rivaux se rencontrent dans des conditions habituellement inégales et résistent les uns aux autres, se rejettent, s'assimilent, s'imitent, se traduisent, se détournent mutuellement, donnant ainsi naissance à des constellations culturelles hybrides dans lesquelles l'inégalité des échanges est soit réduite soit renforcée. La zone de contact est par nature complexe à définir : qui décide ce qui fait ou ne fait pas partie de la zone de contact ? Comment définir la ligne qui délimite la zone de contact ? La différence entre cultures, ou mondes de vie normatifs, est-elle si grande qu'elles en deviennent incommensurables ? Comment rapprocher les univers culturels et normatifs, de sorte qu'ils soient «en contact visuel », pour ainsi dire?
Paradoxalement, en raison de la multiplicité des codes culturels présents, la zone de contact est relativement peu codifiée et respecte peu de normes, ce qui la rend propice à l'expérimentation et à l'innovation normatives et culturelles. En outre, il n'est
jamais aisé de juger de l'égalité ou de l'inégalité des échanges dans la zone de contact car on y trouve des conceptions alterna‑
tives de l'égalité qui entrent souvent en conflit. Dans les zones de
contact, l'idéal d'égalité, c'est l'idéal des différences égales. Les zones de contact produites par la traduction interculturelle, telles
qu'elles s'entendent ici, sont des espaces-temps de médiation et de
négociation dans lesquels l'inégalité des relations de traduction est le principal facteur conditionnant le travail de traduction, travail qui permet de réduire ces inégalités. Les constellations culturelles qui émergent de la traduction interculturelle sont plus ou moins instables, provisoires et réversibles.
soutenu dans ce livre, les échanges inégaux dépassent aujourd'hui largement le colonialisme et ses conséquences, quand bien même les études postcoloniales ont montré que le colonialisme joue encore aujourd'hui un rôle bien plus important que l'on ne veut bien l'admettre.
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L'herméneutique diatopique
Dans le cadre de la politique inter-mouvements, le travail de traduction porte à la fois sur les savoirs et les pratiques, et sur leurs agents. Il existe plusieurs types de travail de traduction. Certains se concentrent plus particulièrement sur des concepts et des visions du monde, d'autres sur des manières alternatives de construire des pratiques et des acteurs collectifs. Mais dans chaque cas, les pratiques, les savoirs et les acteurs travaillent ensemble. Lorsque l'accent est mis sur les concepts et les visions du monde, le travail de traduction est appelé, d'après Raymond Panikkar (1979: 9) « herméneutique diatopique ». L'herméneutique diatopique est un travail d'interprétation entre deux ou plusieurs cultures visant à identifier les préoccupations isomorphes entre elles et les réponses apportées à ces préoccupations. À titre d'exemple, le souci et l'aspiration à la dignité humaine semblent être présents, quoique sous des aspects différents, dans différentes cultures. Une herméneutique diatopique repose sur l'idée que les tapai" d'une culture individuelle, quelle que soit leur force, sont aussi imparfaits que la culture elle-même. Cette imperfection n'est pas visible depuis l'intérieur de la culture elle-même, puisque l'aspiration à l'achèvement conduit à prendre la partie pour le tout. Par conséquent, l'objectif de l'herméneutique diatopique n'est pas d'atteindre l'achèvement — ceci étant un but impossible — mais, au contraire, de susciter une conscience aiguë de l'imperfection réciproque, en engageant le dialogue comme si l'on avait un pied dans une culture et le second dans l'autre. C'est là son caractère diatopique. Panikkar parle d'herméneutique diatopique quand il dit :
La distance à franchir n'est pas purement temporelle, à l'intérieur d'une unique vaste tradition, mais est la différence qui existe entre deux topoi humains, « lieux »
11. Le topos est un concept clé de la rhétorique aristotélicienne. Cela signifie le «lieu commun», la notion ou l'idée qui, parce qu'elle va de soi dans un contexte culturel donné, n'est pas discutée. Elle sert même, au contraire, de prémisse à l'argumentation.

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de compréhension et d'auto-compréhension, entre deux cultures (ou plus) qui n'ont pas élaboré leurs modèles d'intelligibilité. [...] L'herméneutique diatopique part de la considération de base que l'on a besoin de comprendre l'autre sans présumer que celui-ci ait la même auto-connaissance de base que la nôtre. Ceci met en jeu l'ultime horizon humain et non seulement les contextes entre leurs différences (1979: 9).
En cherchant, entre autres, à dépasser le cercle herméneutique créé dans les limites d'une seule culture, l'herméneutique diatopique tente de «mettre en contact des horizons humains radicalement différents », des traditions ou des lieux culturels (topoi) différents, pour parvenir à un véritable dialogue qui tienne compte des différentes cultures. C'est l'art d'atteindre la compréhension «en traversant ces différents lieux» (dia-topos).
Ainsi, comme précédemment mentionné, reconnaître la relativité des cultures n'entraîne pas l'adoption du relativisme comme position philosophique. Cela implique en revanche de concevoir l'universalisme abstrait comme une particularité de l'Occident, dont l'idée de suprématie ne réside pas en son sein, mais repose plutôt sur les intérêts qui le soutiennent. La critique de l'universalisme découle de la critique de l'impossibilité d'une théorie générale". L'herméneutique diatopique présuppose plutôt un «universalisme négatif», l'idée de l'impossibilité de la complétude culturelle. Dans la période de transition que nous vivons actuellement et qui reste dominée par la raison métonymique et proleptique, le meilleur
12. Une variante de l'universalisme a récemment été présentée sous la forme du transversalisme. Palencia-Roth (2006) soutient que les valeurs universelles s'opposent aux valeurs transversales. En termes axiologiques, les valeurs transversales sont des valeurs qui traversent deux cultures ou plus auxquelles elles sont communes, sans devenir pour autant des valeurs universelles. Pour qu'un élément culturel transversal reste transversal, il doit conserver sa spécificité. Cela ne semble être qu'une manière plus élégante (et aussi plus insidieuse) de revendiquer l'universalisme. Aucune valeur n'est, en soi, commune à différentes cultures. Des valeurs ne peuvent devenir communes que par la traduction interculturelle cosmopolite, c'est-à-dire par des procédés qui, du fait de leur nature réciproque et horizontale, protègent des contraintes imposées par le haut et donc de l'épistémicide.

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moyen de caractériser l'universalisme négatif serait de le voir comme une théorie générale résiduelle : une théorie générale sur l'impossibilité d'une théorie générale.
L'idée et le sentiment de manque et d'imperfection motivent le travail de traduction. Voici la description que fait Mikhaïl Bakhtine du dialogue transculturel :
Un sens ne révèle sa profondeur qu'une fois entré en contact avec un autre sens, étranger, avec lequel il engage une forme de dialogue. [...] Nous cherchons des réponses à nos propres questions dans [la culture étrangère] et [elle] nous répond en nous révélant ses nouveaux aspects et ses nouvelles profondeurs sémantiques. [...] Cette rencontre dialogique entre deux cultures ne provoque pas de fusion ni de mélange. Chacune conserve sa propre unité et sa propre totalité ouverte, mais elles s'enrichissent mutuellement (1986: 7).
Pour porter ses fruits, la traduction doit faire se rencontrer des motivations convergentes qui prennent leur source dans des cultures différentes. D'où viennent ces motivations ? Il est indispensable de distinguer les motivations intellectuelles des motivations politiques. On trouve tout au long de la période moderne des exemples d'intellectuels, de sages, de philosophes et de savants, aussi bien au Nord qu'au Sud, qui tentent d'entrer en contact avec d'autres cultures à la recherche de réponses que leur propre culture ne leur apporte pas.
Parfois, c'est un exercice intellectuel visant à réfuter des vérités bien acceptées sur la singularité et la primauté d'une culture donnée. 'Needham (1954), qui déploya de gigantesques efforts de traduction interculturelle dans le but de dénoncer le retard et l'absence d'originalité de la science, moderne et de la civilisation occidentale par rapport à la science et à la civilisation chinoises, nous en fournit certainement la meilleure illustration du xxe siècle. Plus souvent, c'est un acte d'introspection, un exercice

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d'autoréflexion profonde et existentielle empli d'anxiété dans la mesure où tout ce qui peut être appris d'autres cultures doit être
digéré^13, défiguré et transfiguré pour s'intégrer à de nouvelles constellations de signification. Le sociologue indien Shiv Visvanathan exprime très bien la notion de besoin et de motivation, appelée ici travail de traduction. Il écrit: «Mon problème est de savoir comment prendre le meilleur de la civilisation indienne et, dans le même temps, garder vivante mon imagination moderne, démocratique» (2000: 12). Si, dans l'herméneutique diatopique, un scientifique européen ou nord-américain était amené à dialoguer avec Visvanathan, il pourrait se demander: «Comment garder vivant en moi le meilleur de la culture occidentale moderne et démocratique tout en reconnaissant, dans le même temps, la valeur de la diversité du monde que la culture occidentale a toujours traitée comme non civilisée, ignorante, résiduelle, inférieure ou improductive ? » (2000: 12).
L'autre motivation qui nous intéresse ici est politique. Sa composante intellectuelle irréductible est au service d'une volonté politique. Quel type de volonté ou de projet politique génère un besoin qui, en soi, engendre la motivation à aller à la rencontre d'une autre culture ? Au niveau pragmatique, le Forum social mondial (FSM) a fourni tout au long de la dernière décennie des preuves incontestables de la nature partielle, locale ou régionale de projets politiques auparavant considérés comme universels et comme susceptibles de proposer des formulations et d'avoir une validité universellement intelligible et acceptée. Tout en révélant l'extrême diversité (politique, culturelle, sémantique et linguistique) des mouvements sociaux s'opposant à la mondialisation néolibérale à travers le monde, le FSM a amplifié le besoin d'articulation et de regroupement entre tous ces mouvements et organisations. En l'absence d'un regroupement descendant imposé par une grande théorie ou par un acteur social privilégié, cela impliquerait un effort de traduction considérable. Qu'y a-t-il de commun entre le budget
13. Rappelez-vous le mouvement anthropophage des intellectuels de Notre Amérique décrit au chapitre I.

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participatif, présent dans beaucoup de villes latino-américaines et la planification participative et démocratique des panchayats du Kerala et du Bengale occidental? Que peuvent-ils apprendre les uns des autres ? Au sein de quelles activités mondiales contre-hégémoniques peuvent-ils coopérer? Les mêmes questions se posent concernant les mouvements pacifistes et anarchistes, ou les mouvements indigènes et les mouvements des Indignés et Occupy Wall Street, ou même le mouvement des sans-terre au Brésil et celui du fleuve du Narmada en Inde. Et ainsi de suite.
Quand il se concentre sur les pratiques et les agents, le travail de traduction vise à créer une intelligibilité mutuelle entre les formes d'organisation et les objectifs d'action. Cependant, nous l'avons dit, tous les types de travail de traduction mettent en jeu des savoirs et des pratiques ainsi que des agents^14. Le travail de traduction tend à clarifier ce qui relie et ce qui sépare les pratiques, déterminant ainsi les possibilités et les limites de leur articulation et de leur regroupement. Puisque, pour résumer, il n'y a pas de pratique sociale privilégiée ou de sujet collectif privilégié qui donnent du sens et une direction à l'histoire, le travail de traduction est décisif pour identifier, dans chaque contexte et à chaque moment historique, les constellations pratiques dont le potentiel contre-hégémonique est le plus fort. Tandis que le FSM a suscité le potentiel de traduction interculturelle, au Mexique, le mouvement indigène zapatiste a offert un exemple, certes éphémère, mais très concret et éloquent de rencontres et de traduction des différences culturelles. En mars 2001, ce mouvement, faisant route sur Mexico, est devenu pendant un temps une pratique contre-hégémonique privilégiée parce qu'il est parvenu à mener à bien un travail de traduction entre ses propres objectifs et pratiques et les objectifs et pratiques d'autres mouvements sociaux mexicains, comme les mouvements civiques, le mouvement ouvrier et les mouvements féministes. Ce travail a conduit au choix du commandant zapatiste Esther pour s'adresser au Congrès mexicain. Par ce choix, les zapatistes ont
14. Le travail de traduction entre la biomédecine moderne et la médecine traditionnelle en est une bonne illustration. Voir Meneses (2007, 2010).

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voulu souligner l'articulation entre le mouvement indigène et le mouvement de libération des femmes, approfondissant ainsi le potentiel contre-hégémonique des deux.
Apprendre du Sud grâce à la traduction interculturelle
On distingue deux grands types de traduction interculturelle, selon la nature des participants au travail de traduction : la traduction entre conceptions ou pratiques occidentales et non occidentales d'une part, et la traduction entre différentes conceptions et pratiques non occidentales d'autre parti'. Ces deux types de traduction entendent apprendre du Sud anti-impérialiste, compris comme une métaphore de la souffrance humaine injuste et systémique causée par le capitalisme, le colonialisme et le sexisme à l'échelle mondiale, et de la résistance aux causes de cette souffrance. Le Sud anti-impérialiste habite, rappelons-le, non seulement au Sud, mais également au Nord. Le renforcement du Sud anti-impérialiste fait naître le désir d'apprendre grâce à la traduction interculturelle, à la fois de savoirs et pratiques différents à travers le Sud et de savoirs et pratiques se trouvant dans des zones de contact entre le Nord et le Sud. Ce sont là deux types d'apprentissage bien distincts, car la sociologie des absences et la sociologie des émergences fonctionnent très différemment dans l'un et dans l'autre. L'histoire moderne des relations inégales entre le Nord et le Sud est telle que la remise en question et la contestation de la zone de contact telle qu'elle se présente doivent constituer la première tâche du travail de traduction. C'est là que réside la nature décoloniale des rencontres à promouvoir.
Parce qu'elle est un travail de médiation et de négociation, la traduction exige de ses participants qu'ils se défamiliarisent dans une certaine mesure de leurs contextes culturels respectifs. Dans
15. Il y a également la traduction entre différentes conceptions et pratiques occidentales, mais la mesure dans laquelle cette traduction est inter- ou intra-culturelle peut être sujette à débat, débat hors de propos ici.

Épistémologies du Sud
le cas des traductions Nord/Sud, qui tendent à être également des traductions Occident/Non-Occident, cet effort de défamiliarisation est particulièrement difficile à réaliser, le Nord impérialiste ne se souvenant pas d'avoir été un jour autre chose qu'impérialiste. On pourrait croire de prime abord que les traductions Sud/Sud ne posent pas de telles difficultés. Rien n'est plus éloigné de la vérité. En tant que produit de l'impérialisme, le Sud est la maison Sud où le Sud n'est pas chez lui. La construction des épistémologies du Sud par la traduction interculturelle ne doit pas seulement passer par un processus de défamiliarisation vis-à-vis du Nord impérialiste, mais aussi par un processus identique vis-à-vis du Sud impérialiste. Ce dernier représente la manière dont le Sud renonce à la possibilité de se représenter autrement que comme facilitant et désirant l'oppression par le Nord impérialiste. Comme l'a souligné avec justesse Edward Said (1985), l'épistémologie impérialiste a représenté « l'autre » comme incapable de se représenter lui-même. Vincent Tucker a également montré que «les écoles de pensée, comme l'orientalisme, et les disciplines, comme l'anthropologie, parlent pour « l'autre » en prétendant souvent connaître ceux qu'elles étudient mieux qu'ils ne se connaissent eux-mêmes». Et il ajoute: «L'autre est réduit à un objet sans voix» (1992: 20). Si l'on regarde aujourd'hui à travers les seules lunettes du Nord impérialiste, le Sud ne peut même pas se reconnaître sous les traits du Sud impérialiste. C'est pourquoi il lui est beaucoup plus facile de se reconnaître comme une victime du Nord impérialiste que comme une victime du Sud impérialiste". Afin de surmonter cette difficulté, nous devons prendre en compte une autre différence essentielle. Au Nord, une tradition anti-impérialiste ne peut être que post-impérialiste. Au Sud, au contraire, il est possible de réimaginer une tradition
16. Les romanciers et poètes du Sud ont pris la tête de la lutte pour un Sud non impérialiste. Jameson considère que, dans les romans du Tiers-Monde, les allégories sont nationales plutôt qu'individuelles (comme dans les romans du Premier Monde) : «L'histoire de la destinée individuelle est toujours une allégorie de la difficile situation de la société et de la culture collectives tiers-mondistes.» (1986: 79) Cette remarque ne manque pas d'intérêt même si l'expression «société et culture tiers-mondistes» est très problématique pour différentes raisons, dont l'intention réductionniste de faire entrer, dans une seule histoire, l'immense diversité des romans du Sud.
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pré-impérialiste, précoloniale, sur laquelle un Sud anti-impérialiste pourrait se construire. À l'instar d'autres contextes", les mouvements indigènes en Amérique latine, en réclamant une mémoire précoloniale, illustrent le potentiel anti-colonialiste et anti-impérialiste. Cette reconstruction ne doit pas nécessairement être progressiste, mais elle n'a pas non plus à être réactionnaire. Afin d'être progressiste, elle doit se considérer comme provisoire, au sens où la pleine affirmation du non-impérialisme ou de l'anti-impérialisme signifie l'élimination même des concepts de «Nord impérialiste» et de «Sud impérialiste ». Dans la mesure où il devient possible pour le Sud de se penser en d'autres termes que le Sud, il est possible pour le Nord de se penser en d'autres termes que le Nord.
Apprendre du Sud passe donc par un processus de traduction interculturelle à travers lequel le Sud anti-impérialiste est construit non seulement au Nord, mais également au Sud. La construction d'un Sud anti-impérialiste fait partie intégrante de la mondialisation contre-hégémonique. De ce fait, le travail de traduction, loin d'être un pur exercice intellectuel, est un instrument pragmatique de médiation et de négociation. Il vise à surmonter la fragmentation inhérente à l'extrême diversité de l'expérience sociale du monde mise au jour par les écologies présentées aux chapitres VI et VII. Les épistémologies du Sud entendent construire un Sud anti-impérialiste solide, cohérent et compétent. Ce processus se compose de trois moments distincts : la rébellion, la souffrance humaine et la continuité victime-agresseur". À chacun de ces moments, la traduction interculturelle interviendra d'une manière particulière.
La rébellion
Le moment de rébellion se produit lorsque l'ordre impérial est ébranlé, au moins temporairement. Le moment de rébellion des
17.	Comme en Afrique. Voir par exemple Diop [1974, 1996], wa Thiong'o (1986), Mudimbe (1988) et Diagne (2001) et Diagne (2005).
Ce ne sont pas des phases, des niveaux ou des étapes car ils peuvent exister simultanément. Ils représentent différents points de vue sur la résistance à l'oppression et à la domination.
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opprimés est le maillon faible de la domination impériale. Sachant cela, il n'est pas étonnant que son analyse constitue elle aussi un maillon faible des sciences sociales colonisatrices conventionnelles qui se sont formées et épanouies sur la relation impérialiste. Le gigantesque recueil d'études sur la société indienne compilé par Ranajit Guha dans les multiples volumes des Subaltern Studies nous fournit une analyse convaincante de moments de rébellion". Veena Das dit justement à propos de ce colossal travail d'érudition historique que les Subaltern Studies « sont d'une grande pertinence en établissant la centralité du moment historique de rébellion dans la compréhension des subalternes en tant que sujets de leurs propres histoires"» (1989: 312). Nous parlons ici de moments de désobéissance dans lesquels l'ordre de représentation est confronté à nouvel ordre émergent. La remise en question de cet ordre de représentation est le premier pas vers des épistémologies du Sud, permettant ainsi aux énergies émancipatrices de se reconnaître comme telles. Le moment de rébellion est donc un moment de suspension qui transforme le Nord impérialiste en puissance aliénante et le Sud impérialiste en impuissance aliénante. Dans un tel moment, la force de l'oppresseur ne commence à exister que dans la mesure où la faiblesse de la victime le permet : la puissance de l'oppresseur dépend de l'impuissance de la victime; la volonté d'opprimer dépend de la volonté d'être opprimé. Cette réciprocité momentanée entre oppresseur et victime rend possible la subjectivité rebelle, cette dernière ayant, au moins temporairement, le contrôle de sa propre représentation. Gandhi a proposé une formulation mémorable de cette subjectivité lorsqu'il s'est imaginé s'adressant ainsi à l'Empire britannique: «Ce n'est pas nous qui devons faire ce que vous souhaitez, c'est vous qui devez faire ce que nous souhaitons » (1956: 118).
19.	Cette série de recueils d'essais sur l'histoire et la société d'Asie du Sud a été publiée dans les années 1980 sous la direction de Guha. Parmi les nombreuses études existantes, il y a celle de Guha (1989) lui-même sur l'historiographie colonialiste en Inde.
Chakrabarty (1992), qui a fait partie du collectif des Subaltern Studies, propose un point de vue différent à ce sujet.
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La traduction interculturelle
La souffrance humaine
Le moment de la souffrance humaine est le moment où il y a contradiction entre les expériences de vie de l'opprimé et l'idée d'une vie digne. C'est également le moment où la souffrance humaine devient synonyme de souffrance infligée de la main de l'homme. C'est un moment décisif car la domination hégémonique réside dans la naturalisation de la souffrance humaine comme fatalité ou nécessité. La transformation de la souffrance humaine en souffrance injuste infligée par l'homme exige, par conséquent, un investissement considérable dans la représentation et l'imagination d'opposition. Comme l'a dit Ashis Nandys : «Notre sensibilité éthique limitée n'est pas la preuve de l'hypocrisie humaine; elle est surtout le produit de notre connaissance limitée de la situation humaine» (1987: 22). Le point de vue à l'origine des épistémologies du Sud est celui de la souffrance humaine injuste et du pathos de la volonté d'y résister.
La continuité victime-agresseur
Voyons maintenant le moment de la continuité victime-agresseur. Le discours colonial reposait certainement sur l'opposition entre le colonisateur et le colonisé, mais il est important de souligner la continuité et l'ambivalence entre les deux, puisqu'ils ne sont pas indépendants l'un de l'autre ni concevables l'un sans l'autre. Gandhi fut probablement le premier à énoncer le moment de la continuité, lorsqu'il souligna clairement que tout système de domination brutalisait aussi bien la victime que l'oppresseur et que ce dernier avait tout autant besoin d'être libéré. «Toute sa vie, écrit Nandy, Gandhi a cherché à libérer les Anglais autant que les Indiens des griffes de l'impérialisme, et les Hindous autant que les Intouchables du système de castes» (1987: 35). Pour Gandhi, le système de domination contraint la victime à internaliser les règles du système de manière à ce que rien ne puisse garantir que, une fois l'oppresseur vaincu, la domination ne continuera pas à être
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exercée par l'ancienne victime, même sous des formes différentes. La victime est un être extrêmement divisé lorsqu'il s'agit de s'identifier à l'oppresseur ou de s'en différencier.
Nandy écrit encore: «L'opprimé n'est jamais uniquement victime. Une part de lui collabore, transige et s'adapte; une autre part résiste, refuse de coopérer, subvertit ou détruit, souvent au nom de la collaboration et sous couvert d'obséquiosité^2i» (1987: 43).
Plus récemment, Frantz Fanon et Albert Memmi ont proposé des réflexions particulièrement éloquentes et pertinentes à cet égard. Selon eux, le lien entre colonisateur et colonisé est dialectiquement destructif et créatif. Il détruit et recrée les deux partenaires de la colonisation. La chaîne qui lie le colonisateur et le colonisé est le racisme ; cette chaîne, cependant, est une forme d'agression pour le colonisateur et de défense pour le colonise (Memmi, 1965: 131). L'ambivalence la plus notoire du stéréotype du colonisé vu comme un sauvage réside dans le fait qu'il se compose aussi de l'opposé de ses éléments négatifs : le Noir est à la fois le sauvage et pourtant le plus obéissant et le plus célébré des serviteurs; il est l'incarnation de la sexualité rampante, mais d'une innocence enfantine; il est le mystique, le primitif, le simple d'esprit et pourtant l'ingénieux, le menteur et le manipulateur le plus accompli du monde (Bhabha, 1994: 82).
En découvrant les secrets de la résistance à l'oppression, il devient possible de lutter pour un autre monde, qui ne produit pas de brutalisation réciproque. En d'autres termes, il ne sera possible de libérer l'oppresseur de sa déshumanisation que par la lutte émancipatrice de la victime contre l'oppression. Gustavo Gutierrez, éminent théoricien de la théologie de la libération, exprime cette
21.	Faisant référence à Gandhi, Rudolph (1996: 42) montre de quelle manière la rencontre coloniale, aussi désarmante soit-elle pour le colonisé, peut être subvertie par ce dernier. Le sujet colonial, explique-t-il, se révèle souvent être davantage qu'une pâte malléable à l'envi par l'impérialisme qui cherche à créer des mentalités garnies de catégories impérialistes. Là où la rencontre motive le sujet colonial à reformuler les possibilités culturelles propres à son contexte, elle peut aussi stimuler, voire inciter, la créativité et l'innovation culturelles.
Voir à ce sujet l'intéressant recueil d'essais de Fanon (1967c). Voir également Maldonado-Torres (2010) ; Gordon (1995).

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asymétrie et ce paradoxe apparents de manière fort éloquente: «On aime les oppresseurs en les libérant d'eux-mêmes. Mais l'on ne peut atteindre cet objectif qu'en optant résolument pour les opprimés, c'est-à-dire en combattant les classes oppressives. Cela doit être un combat réel et efficace, pas de la haine » (1991 : 276).
En donnant une visibilité et une crédibilité aux savoirs et pratiques non occidentaux qui ont été placés de l'autre côté de la ligne par la pensée abyssale, le Sud anti-impérialiste pourra émerger. Il ne s'agit pas de rejeter les conceptions occidentales mais de permettre à d'autres conceptions existant dans des cultures non occidentales de s'exprimer. D'où la question d'une zone de contact où la médiation, la confrontation et la négociation deviennent possibles et sont réalisées. Il s'agit par là de développer des constellations de sens plus riches.
Conditions et procédures de traduction
La traduction est un travail intellectuel et politique collectif. Elle comporte aussi une dimension émotionnelle, parce qu'elle présuppose à la fois une attitude non conformiste à l'égard des limites de son propre savoir et de ses pratiques comme un désir d'apprendre et d'être surpris par les savoirs et les pratiques des autres afin de construire des actions collaboratives présentant des avantages réciproques. L'écologie des savoirs et la traduction interculturelle sont les deux composantes centrales de la pensée post-abyssale. Ensemble, elles entendent créer de la coprésence par-delà les lignes abyssales. Elles ne peuvent donc pas s'appuyer sur les zones de contact produites par la pensée abyssale, celles-ci étant fondées sur la logique de l'appropriation/violence. L'écologie des savoirs et la traduction interculturelle ne peuvent agir et s'épanouir que dans des zones de contact cosmopolites subalternes, c'est-à-dire des zones de contact décoloniales. La motivation à créer ces zones provient des mouvements sociaux qui, dans un contexte de mondialisation contre-hégémonique, se lancent dans une politique inter-mouvements, c'est-à-dire l'articulation politique des savoirs,

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des pratiques et des agents, afin de renforcer les luttes contre le capitalisme, le colonialisme et le sexisme.
Le travail de traduction repose sur l'idée de l'impossibilité d'une théorie générale. Sans cet universalisme négatif, la traduction est un travail de type colonial, même lorsqu'elle se revendique postcoloniale. Une fois que ce postulat est assuré, les conditions et les procédures du travail de traduction peuvent être élucidées en partant des questions suivantes : Que traduire ? D'où et vers quoi traduit-on ? Quand traduire ? Qui traduit ? Comment traduire ? Pourquoi traduire ?
Que traduire?
La zone de contact cosmopolite part de l'hypothèse qu'il appartient à chaque savoir et à chaque pratique de décider de ce qui va être mis en contact et avec qui. Les zones de contact sont toujours sélectives parce que les savoirs et les pratiques des mouvements et des autres groupes sociaux excèdent en large part ce qu'ils désirent mettre en contact. En effet, ce qui est mis en contact n'est pas nécessairement ce qui est le plus pertinent ou le plus central. Au contraire, les zones de contact sont des zones frontalières ou des no man's land, où les pourtours sont les premiers à émerger. Au fur et à mesure qu'avance le travail de traduction et que la compétence interculturelle s'approfondit, il devient possible pour les groupes sociaux et les mouvements d'apporter dans la zone de contact les éléments de savoir ou de pratique qu'ils estiment les plus pertinents.
Dans les zones de contact interculturelles, il appartient à chaque groupe de décider quels aspects de la culture vont être sélectionnés pour participer au jeu de la confrontation interculturelle. Car dans chaque culture, il est des éléments jugés bien trop centraux pour être exposés et rendus vulnérables par une confrontation dans la zone de contact, ou encore des éléments considérés intrinsèquement intraduisibles dans une autre culture. Ces décisions font partie du travail de traduction lui-même et sont susceptibles de révision pendant qu'il se poursuit. Si le travail de traduction progresse, il est
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à prévoir que de plus en plus d'éléments seront apportés dans la zone de contact, ce qui en retour contribuera à faire avancer le travail de traduction. Dans de nombreux pays d'Amérique latine, plus particulièrement dans ceux où une Constitution multiculturelle a été adoptée^23, les peuples indigènes se sont battus pour obtenir le droit de contrôler ce qui dans leurs savoirs et leurs pratiques devait ou ne devait pas faire l'objet d'une traduction vis-à-vis de la sociedad mayorm.
La question de la traduisibilité est à la fois plus et moins complexe que ne le suppose la traductologie. Elle est moins complexe dans la mesure où la traduisibilité n'est pas une caractéristique intrinsèque de ce qui est à traduire. C'est avant tout un acte de volonté, un décret qui détermine ce qui se prête ou non à la traduction. Inversement, elle est plus complexe car, la volonté de traduire variant selon des raisons que la raison ignore, le point de rencontre est par essence instable, précaire et réversible. La question de savoir ce qui est traduisible ou pas ne se restreint pas au critère de sélection adopté par chaque groupe dans la zone de contact. Par-delà la sélectivité active, il existe aussi ce qu'on pourrait appeler la sélectivité passive. Elle est ce qui, dans chaque culture, est devenu imprononçable du fait de l'extrême oppression subie pendant de longues périodes. Il est des absences profondes, faites d'un vide impossible à combler; dans le cas d'absences de longue date, il est possible que même la sociologie des absences ne parvienne pas à susciter leur présence. Les silences qu'elles produisent sont bien trop insondables pour devenir ensuite l'objet du travail de traduction.
La question de savoir que traduire en soulève une autre particulièrement importante dans les zones de contact entre groupes provenant d'univers culturels différents. Les cultures ne sont
23.	À ce sujet, voir Santos et Exeni (2012) ; Santos et Grijalva (2012).
Ce serait une erreur que de supposer que, une fois convenue l'étendue du répertoire des questions traduisibles, la volonté de traduire entre les cultures débouchera sur des interactions transparentes et des représentations tout à fait exactes de l'autre ou des autres cultures. À cet égard, il vaut mieux suivre le conseil de Herman: « Je recommande le constat pragmatique de l'impossibilité d'une description totale, et de remplacer la chimère de la compréhension absolue par l'examen critique des vocabulaires que nous employons pour mener à bien l'exercice herméneutique transculturel» (2003: 385).
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monolithiques que pour ceux qui les regardent du dehors ou de loin. Lorsqu'on les regarde de l'intérieur ou de près, il est facile de voir qu'elles sont composées de plusieurs versions, souvent contradictoires, de la même culture. Par exemple, quand si l'on parle d'un possible dialogue interculturel à propos des différentes conceptions de la dignité humaine, nous voyons aisément qu'il n'existe pas qu'une version des droits de l'homme dans la culture occidentale. On peut en identifier au moins deux : une conception libérale qui privilégie les droits politiques et civiques sur les droits économiques et sociaux, une conception marxiste ou socialiste qui fait valoir que les droits économiques et sociaux sont une condition à tous les autres.
De même, il est possible d'identifier dans l'islam plusieurs conceptions de l'umma: certaines, très inclusives, remontent au temps où le prophète vivait à La Mecque ; d'autres, moins inclusives, ont évolué après la construction de l'État islamique de Médine. Pareillement, l'hindouisme^25 compte de nombreuses conceptions du dharma, qui varient, par exemple, d'une caste à l'autre. Les versions les plus inclusives, qui comprennent un cercle très vaste de réciprocité, sont celles qui constituent les plus prometteuses zones de contact; elles sont les plus adaptées pour approfondir le travail de traduction et l'herméneutique diatopique.
D'où et vers quoi traduit-on?
Le choix des savoirs et des pratiques entre lesquels le travail de traduction a lieu est toujours le produit de la convergence des expériences et des aspirations par les acteurs sociaux. Il peut émerger en réaction à une zone de contact colonialiste ou impérialiste. À titre d'exemple, la biodiversité et l'ethnobotanique forment aujourd'hui une zone de contact entre le savoir biotechnologique et le savoir des chamans, des guérisseurs traditionnels et des sorciers dans des communautés indigènes et rurales d'Amérique latine, d'Afrique et
25. Sur le concept d'umma, voir surtout Faruki (1979); An-Na'im (1995, 2000) ; Hassan (1996) ; sur le concept de dharma, voir Gandhi (1929-1932) ; Zaehner (1982).

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d'Asie. Les mouvements indigènes et les groupes de défense internationaux qui les soutiennent contestent cette zone de contact et les puissances qui la constituent et luttent pour la création d'autres zones de contact, non impérialistes, dans lesquelles les relations entre les différents savoirs seraient plus horizontales. Cette lutte a donné une nouvelle acuité à la traduction entre les savoirs biomédicaux et les savoirs traditionnels. Dans un tout autre domaine, le mouvement ouvrier, confronté à une crise sans précédent, s'est ouvert à des zones de contact avec d'autres mouvements sociaux: civique, féministe, écologiste et des travailleurs migrants. Là, il y a un travail de traduction continu entre les pratiques, les revendications et les aspirations du mouvement ouvrier et les objectifs de citoyenneté, de protection de l'environnement et de lutte contre les discriminations à l'encontre des femmes, des minorités ethniques ou des migrants. La traduction a lentement transformé le mouvement ouvrier et les autres mouvements sociaux, rendant ainsi possibles des constellations de luttes inconcevables il y a encore quelques années.
Il serait imprudent de supposer que la volonté réciproque de créer une zone de contact cosmopolite mènerait « naturellement » à des échanges horizontaux et réciproques, dont chaque culture serait à la fois la source et la cible. Même si le travail de traduction proposé ici est un travail de décolonisation, il traîne derrière lui un lourd passé de relations brutales et inégales entre les cultures métropolitaines et coloniales. Selon Michael Palencia-Roth (2006: 38), l'histoire comparée des civilisations n'est souvent rien de plus qu'une histoire d'exploitation, de conquête et d'exercice du pouvoir, dans laquelle la probabilité du « dialogique » — un dialogue transculturel qui ne conduit ni ne s'achève par l'hégémonie monologique d'une voix unique — est relativement faible.
Il faudra des générations pour réparer ce passé, mais à tout moment, il est possible d'être pleinement conscients de ce passé et vigilants face à son aptitude insidieuse à neutraliser la volonté décolonisatrice et à boycotter les projets émancipateurs. Sachant cela, il est utile de rappeler les quatre hypothèses de Richard

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Jacquemond sur «les problèmes que pose la traduction entre des puissances inégales» (2004: 125) : d'abord, une culture dominée traduira toujours bien plus la culture hégémonique que la culture hégémonique ne traduira la culture dominée. Ensuite, si la culture hégémonique traduit en effet des travaux produits par la culture dominée, ces travaux seront perçus et présentés comme difficiles d'accès, mystérieux, impénétrables, ésotériques, nécessitant d'être interprétés par un petit cénacle d'intellectuels, tandis qu'une culture dominée s'efforcera de traduire les travaux d'une culture hégémonique de manière à ce qu'ils soient accessibles au plus grand nombre. Par ailleurs, une culture hégémonique ne traduira que les auteurs d'une culture dominée dont les travaux vont dans le sens de ses idées préconçues. Enfin, les auteurs d'une culture dominée qui rêvent de toucher un public plus large auront tendance à écrire en gardant à l'esprit leur traduction dans une langue hégémonique, ce qui les obligera à se plier à certains stéréotypes^26.
Même si Jacquemond se concentre sur des textes écrits, ses hypothèses peuvent être vues comme des marqueurs de vigilance épistémologique dans d'autres types de relations de traduction^27.
Quand traduire?
Dans ce cas aussi, la zone de contact cosmopolite doit être le produit d'une conjugaison de temps, de rythmes et d'opportunités. En l'absence d'une telle conjugaison, la zone de contact devient impérialiste et le travail de traduction une forme de cannibalisation. Ces trente dernières années, la modernité occidentale
26.	Voir également Aveling [2006].
Jacquemond fait référence à la culture dominante comme une culture stable qui « tend à intégrer des textes importés en leur imposant ses propres conventions » (2004: 118). Cette culture mène à ce que Berman qualifie de traduction ethnocentrique, qui repose sur deux axiomes: «Nous devons traduire l'oeuvre étrangère de façon à ce que l'on ne « sente » pas la traduction, nous devons traduire de façon à donner l'impression que c'est ce que l'auteur aurait écrit s'il avait écrit dans la langue traduisante » (1985 : 53). C'est là une autre manière de rendre l'autre culture invisible, ou statique, dépouillée de son pouvoir. Dans ces cas-là, la traduction culturelle est un monologue plutôt qu'un dialogue, une conquête plutôt qu'une traduction.
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a découvert les avantages et les possibilités offertes par le multiculturalisme. Habituée à la routine de sa propre hégémonie, la modernité occidentale a présumé que, s'il lui venait l'envie de s'engager dans un dialogue avec des cultures qu'elle avait auparavant opprimées, celles-ci seraient naturellement disposées à y participer, et même le désireraient ardemment. Ce présupposé a engendré de nouvelles formes d'impérialisme culturel, souvent sous couvert de multiculturalisme et de tolérance. Ce multiculturalisme est réactionnaire. En revanche, émerge entre mouvements sociaux un sentiment répandu et mutuellement éprouvé selon lequel le progrès des luttes contre-hégémoniques repose sur la possibilité de partager des pratiques et des savoirs à un niveau mondial et transculturel. À partir de cette expérience partagée, il devient possible de construire une conjugaison horizontale de temps dont pourront émerger une zone de contact cosmopolite et le travail de traduction émancipateur.
Dans les zones de contact multiculturelles, il reste nécessaire de
tenir compte des différentes temporalités. Dans la sociologie des
absences, il s'agit notamment de contrer la logique de la monoculture du temps linéaire par une constellation pluraliste de temps et de durées afin de libérer les pratiques et les savoirs qui n'ont jamais suivi un temps linéaire. L'objectif est de transformer autant que possible la simultanéité apportée par la zone de contact en contemporanéité. Cela ne signifie pas que la contemporanéité annule l'histoire, mais que l'histoire est faite de différentes contemporanéités. C'est là un avertissement important, en particulier dans le cas des zones de contact dans lesquelles des relations de pouvoir extrêmement inégales ont conduit à une production massive d'absences. Dans de telles situations, le danger est de croire que l'histoire d'un savoir ou d'une pratique auparavant absents ne commence qu'une fois qu'il ou elle devient présent(e) dans la zone de contact. Ce danger est apparu dans de nombreux dialogues interculturels, en particulier ceux auxquels les peuples indigènes ont participé lorsque leurs revendications et leurs droits ont commencé à être reconnus à partir des années 1980. La zone de contact doit être surveillée par
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tous les participants pour empêcher que la simultanéité des contacts ne devienne synonyme d'effondrement de l'histoire.
Qui traduit?
Les savoirs et les pratiques n'existent que tels qu'ils sont mobilisés par des acteurs sociaux donnés. De ce fait, le travail de traduction est toujours réalisé par les représentants de ces acteurs, en collaboration avec les intellectuels d'arrière-garde. Les traducteurs doivent endosser le rôle du «sage philosophe» identifié par Odera Oruka [1990b] dans sa quête de la sagacité africaine. Ils doivent être profondément ancrés dans les pratiques et les savoirs qu'ils représentent, et avoir des unes et des autres une compréhension critique et approfondie. Cette dimension critique, qu'Odera Oruka appelle la «sagesse didactique », ancre le besoin, le sentiment d'imperfection et la motivation à découvrir dans les réponses qui ne peuvent être trouvées au sein d'une pratique ou d'un savoir donnés. Les traducteurs de cultures doivent être de bons intellectuels cosmopolites subalternes. Ils ne font pas forcément partie des dirigeants des mouvements sociaux, mais peuvent être de simples militants. Quant aux intellectuels d'arrière-garde, ceux formés dans des savoirs académiques mais solidaires des acteurs sociaux, leur rôle est de se former à nouveau, de manière à être toujours capables de traduire le savoir académique en savoir non académique et vice versa, et de le faire con passionalità, comme dirait Gramsci. Dans un avenir proche, la question de savoir qui traduit sera certainement au coeur d'un des débats démocratiques les plus importants pour la construction de la mondialisation contre-hégémonique.
Comment traduire?
La traduction est un travail essentiellement argumentatif, fondé sur l'émotion cosmopolite d'un partage du monde avec ceux qui ne partagent pas notre savoir et notre expérience. Ce travail présente de multiples difficultés. La première touche aux prémisses

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de l'argumentation. Celle-ci repose en effet sur des postulats, des
axiomes, des règles et des idées qui ne font pas l'objet d'argu‑
mentation car considérés comme évidents par tous les membres
du cercle argumentatif. Les topoi, les lieux communs constituent le consensus de base qui rend possibles les divergences argumen‑
tatives. Le travail de traduction ne repose sur aucun topos parce que les topai disponibles appartiennent à un savoir ou une culture déterminés et ne peuvent donc pas être considérés comme évidents par un autre savoir ou une autre culture. En d'autres termes, les topoi que chaque savoir ou pratique fait entrer dans la zone de contact seront « déclassés » du statut de prémisses d'une argumentation à celui de simples arguments. Le travail de traduction construit progressivement des topoi adaptés à la zone de contact et à la situation de traduction. C'est un travail exigeant, sans filet et toujours au-dessus du précipice. L'aptitude à construire des topoi est l'une des plus grandes qualités de l'intellectuel cosmopolite subalterne, ou sage.
La deuxième difficulté porte sur la langue utilisée pour mener l'argumentation. Il est rare que les savoirs et les pratiques en présence dans les zones de contact aient une langue commune ou maîtrisent la langue commune avec une habileté égale. En outre, lorsque la zone de contact cosmopolite est multiculturelle, l'une des langues en question est souvent la langue qui a dominé la zone de contact coloniale ou impériale". Le problème ne se pose pas uniquement dans la maîtrise potentiellement inégale de la langue par les participants au discours argumentatif. Il se pose également dans le fait que la langue est responsable de l'impossibilité même à prononcer certaines des aspirations centrales des savoirs et des
28. «L'utilisation de l'anglais comme lingua franca, comme c'est le cas dans de si nombreuses réunions internationales à travers le monde, peut, il est vrai, n'avoir pas d'autre sens que la création d'un espace de communication « neutre », dans lequel l'anglais ne serait que le banal esperanto de notre époque. [...] Mais l'anglais est la lingua franca de la mondialisation car c'est la langue de l'Empire. [...] Et la logique impériale, celle d'un centre global gouverné par un objectif d'assimilation totale, est par essence monolingue et monologique. D'un tel point de vue unifiant, où la différence n'a pas à être reconnue ou simplement n'existe pas, la traduction est, en fait, inutile » [Ribeiro, 2004].

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pratiques autrefois opprimées dans la zone de contact coloniale. Si elle n'est pas explicitement remise en question, la suprématie linguistique peut entraîner une prévalence conceptuelle et normative, boycottant ainsi le travail de traduction".
La troisième difficulté a trait aux silences, non pas l'imprononçable, mais plutôt les différents rythmes auxquels les savoirs et pratiques sociales articulent les mots avec les silences et l'éloquence (ou signification) différente que les cultures attribuent au silence. Manier et traduire le silence est l'une des tâches les plus exigeantes du travail de traduction.
Pourquoi traduire?
Cette dernière question englobe toutes les autres. L'écologie des savoirs et la traduction interculturelle sont toutes deux des instruments destinés à étayer l'idée centrale des épistémologies du Sud développée dans ce livre, à savoir que la justice sociale mondiale n'est pas possible sans justice cognitive mondiale.
La traduction est le procédé qui permet de redonner un sens au monde au moment où celui-ci a perdu la signification et la direction automatiques que la modernité occidentale prétendait lui avoir données, en définissant l'histoire comme un phénomène linéaire, en planifiant la société et en contrôlant la nature. Nous ignorons si un monde meilleur est possible; quelle légitimité ou motivation avons-nous alors à agir comme si nous le savions ? Le besoin de traduction réside dans le fait que les problèmes de liberté, d'égalité et de fraternité que la modernité occidentale a prétendu résoudre ne sont toujours pas résolus et ne pourront être résolus dans les limites culturelles et politiques de la modernité occidentale. En d'autres termes, comme il a déjà été mentionné, dans la période de transition dans laquelle nous nous trouvons actuellement, nous
29. Ayant cela à l'esprit, Masolo (2003) soulève l'idée que l'intellectuel dont les racines sont dans des langues et des cultures subalternes peut être contraint de recourir à ce qu'il appelle des « polyrationalités », c'est-à-dire la capacité à énoncer les mêmes concepts et arguments fondamentaux de différentes manières et dans des langues différentes, ainsi que dans des contextes culturels différents.

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sommes confrontés à des problèmes modernes qui n'ont pas de solutions modernes.
Le travail de traduction entrepris sur la base de la sociologie
des absences et de la sociologie des émergences est un travail d'imagination épistémologique et démocratique qui vise à bâtir de
nouvelles conceptions plurielles de l'émancipation sociale sur les
ruines de l'émancipation sociale automatique du projet moderne. Il n'existe aucune garantie qu'un meilleur monde soit possible, ni que
tous ceux qui n'ont pas renoncé à se battre pour qu'il le soit l'imaginent de la même façon. L'oscillation entre la banalité et l'horreur, qui a tant intrigué Max Horkheimer et Theodor Adorno (1969), est aujourd'hui devenue la banalité de l'horreur. L'éventualité d'un désastre devient désormais évidente.
La situation de bifurcation décrite par Prigogine (1997) et Wallerstein (1999) est la situation structurelle dans laquelle a lieu
le travail de traduction. Celui-ci vise à créer des constellations
de savoirs et de pratiques suffisamment fortes pour proposer des alternatives crédibles à la phase actuelle du capitalisme mondial,
caractérisée par une menace d'une ampleur sans précédent sur les
cycles de renouvellement de la nature et la soumission à la logique mercantile de domaines toujours plus vastes d'interaction sociale.
Le travail de traduction agit sur un présent qui a été élargi par la sociologie des absences et sur un futur qui a été contracté par la sociologie des émergences. Grâce à un renforcement des inter-connaissances, de la médiation et de la négociation, le champ des expériences politiques et sociales sur lequel compter et agir s'élargit, donnant ainsi une vision plus large et une évaluation plus réaliste des alternatives disponibles aujourd'hui. La possibilité d'un avenir meilleur réside donc non pas dans un lointain futur, mais dans la réinvention du présent élargi par la sociologie des absences et des émergences rendu cohérent par le travail de traduction. La traduction permet de recréer la tension entre les expériences et les attentes d'une façon non moderniste, car le présent élargi contient déjà le futur contracté. Plutôt qu'un présent tourné vers le futur, nous avons un futur tourné vers le présent. La nouvelle

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non-conformité provient de la vérification qu'il serait possible de vivre dans un monde meilleur aujourd'hui et non demain. Le présent capitaliste et colonialiste est fait d'émergences réprimées et d'absences produites activement et de manière invisible. Le futur a ainsi le champ libre et est rendu disponible par des imaginations cathartiques d'une société meilleure. L'épistémologie abyssale et le droit abyssal contrôlent les esprits et les institutions pour extraire de force le futur du présent. L'absurdité de cet artefact moderniste émerge clairement du travail de traduction. Ceux qui participent à ce travail se demandent, comme Bloch, pourquoi, si nous ne vivons que dans le présent, celui-ci est si furtif. Dans les zones de contact interculturelles, il est possible d'établir un contact visuel et existentiel avec différents types de présent dont font l'expérience différents types d'acteurs sociaux. Pour les uns, le passé est ce qu'est le futur des autres, et vice versa. Et tous oeuvrent dans le présent à la construction d'un nouveau présent interculturel empli de possibilités. Les changements urgemment souhaités pour intervenir dans le présent sont aussi des changements civilisationnels. En agissant à travers la pensée abyssale, le travail de traduction forme et donne à ceux présents dans la zone de contact les moyens de devenir des subjectivités déstabilisatrices et des acteurs post-institutionnels compétents.
Le travail de traduction permet de créer des significations et des directions qui sont précaires mais concrètes, à court terme mais radicales dans leurs objectifs, incertaines mais partagées. Le but de la traduction entre savoirs est de créer une justice cognitive. Le but de la traduction entre les pratiques et leurs agents est de créer les conditions d'émergence d'une justice sociale mondiale du point de vue de l'imagination démocratique. Le travail de traduction crée les conditions qui permettent des émancipations sociales concrètes de groupes sociaux concrets dans un présent dont l'injustice est légitimée par le gaspillage massif d'expériences. À mesure que le travail de traduction avance et s'étend, l'ampleur de ce gaspillage devient de plus en plus visible, plus absurde et plus révoltante.

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Les nouvelles constellations de sens rendues possibles par le travail de traduction seraient en elles-mêmes un gaspillage d'expérience si elles n'étaient pas transformées en nouvelles constellations de pratiques transformatrices. La pratique de la traduction doit déboucher sur la pratique de manifestes. C'est-à-dire des projets d'alliances clairs et sans équivoque en vue d'une action collective. Renforcés par l'interconnaissance, la médiation et la négociation, les dénominateurs communs se transforment en énergies mobilisatrices renouvelées découlant d'un meilleur sens des risques partagés et des possibilités partagées sur la base d'identités plus métissées, mais non moins authentiques. Là réside la possibilité d'un groupement politique ascendant, alternative à un groupement descendant imposé par une théorie générale ou par un acteur social privilégié.

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Conclusion
Si un homme ne savait rien sur la vie des peuples dans notre monde chrétien, et si on lui disait: «Il existe un certain peuple qui a mis en place un mode de vie, dans lequel la plus grande partie d'entre eux, quatre-vingt-dix-neuf pour cent, ou dans ces eaux-là, vivent dans un travail physique incessant et un besoin oppressif, et le un pour cent restant vit dans une opulence et une luxure maintenant, si ce même un pour cent a sa propre religion, sa propre science et son propre art, à quoi ressemblerait cette religion, cette science et cet art ? » Je pense qu'il ne peut y avoir qu'une seule réponse : « Une religion, une science et un art pervertis et mauvais ».
Cette citation a-t-elle été écrite à la suite du mouvement Occupy de ces trois dernières années ? Non, elle a été écrite par Léon Tolstoï dans son journal, le 17 mars 1910 (1960: 66). Dans un ton qui amène un plus grand pessimisme sur les possibilités d'une transformation sociale émancipatoire, Albert Camus a laissé échapper en 1951 : «Depuis vingt siècles, la somme totale du mal n'a pas diminué dans le monde. Aucune parousie, ni divine ni révolutionnaire, ne s'est accomplie» (1951: 379).
L'idée d'une transition paradigmatique (de la modernité occidentale en tant que paradigme hégémonique socioculturel vers un autre paradigme, ou d'autres paradigmes) n'a pas besoin d'être affirmée ou rejetée en des termes absolus. Il suffit de garder à l'esprit que c'est une façon de représenter les transformations

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vécues comme très marquantes dans une période historique donnée, même si plus tard il peut être envisagé d'affirmer qu'après tout ils n'ont pas changé le statu quo autant qu'ils le voulaient. Ce qui est important, ce sont les conditions dans lesquelles ils ont eu lieu. Il ne fait aucun doute aujourd'hui que l'un des changements les plus significatifs de notre temps concerne l'émergence sur la scène politique mondiale de pays, peuples et régions qui, pendant des siècles, ont été sujets au colonialisme européen et à l'impérialisme nord-américain. Ils sont venus pour la première fois influer sur les priorités des agendas mondiaux qui, jusqu'à maintenant, étaient définies de manière unilatérale par le Nord mondial. À l'intérieur du Sud mondial émergent des mouvements sociaux profondément anticoloniaux et anti-impériaux, qui ont recours à des discours et des pratiques de résistance à l'oppression, et proposent des alternatives qui partent de présuppositions non occidentales, qu'elles soient d'ordre éthique (des manières d'évaluer et de juger), politique (des manières de délibérer, de diriger et être dirigé), culturel (des manières de donner du sens), épistémologique (des types de savoir), et même ontologique (des façons d'être). Ces mouvements sociaux soutiennent de manière pratique la thèse principale de ce livre : il n'existe pas de justice sociale mondiale sans justice cognitive mondiale; c'est-à-dire qu'il doit y avoir de l'équité entre différentes façons de connaître et différents types de savoir. Cette thèse a été couplée à avec deux autres arguments : premièrement, la compréhension du monde va bien au-delà de la compréhension occidentale du monde ; deuxièmement, les transformations émancipatoires dans ce monde peuvent suivre des grammaires et des scénarios autres que ceux développés par la théorie critique occidentalo-centrique, et cette diversité doit être valorisée.
L'idée de justice cognitive indique une demande radicale de justice sociale, au-delà des critères dominants grâce auxquels nous définissons la justice sociale et combattons l'injustice sociale. Cela implique donc d'aller vers les racines de ces critères afin de s'interroger non seulement sur leurs déterminations sociopolitiques,

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mais également sur leurs présuppositions culturelles, épistémo‑
logiques, et même ontologiques. Ces demandes entrent
aujourd'hui avec force dans les agendas de résistance et les politiques alternatives dans tout le Sud mondial anti-impérial, et leur voix se fait entendre de plus en plus dans le Nord mondial. Ce livre a voulu amplifier l'intensité de cette voix en explorant les différentes dimensions des demandes épistémologiques faites'. Bien sûr, ces demandes existent depuis fort longtemps, et
beaucoup d'entre elles précèdent la conquête coloniale. Du point de vue des épistémologies du Sud, elles ne peuvent être conçues qu'en tant qu'émergentes, dans le sens où récemment, et du fait d'une politique de résistance et d'une politique alternative dans
le Sud mondial, l'omniprésence de l'épistémicide apporté par les lignes abyssales occidentalo-centriques a été révélée de manière plus forte. Les absences produites sont devenues plus forcément présentes, et les nouvelles possibilités ouvertes sont devenues plus crédibles.
L'exploration de ces possibilités a pris deux chemins dans ce livre. D'un côté, les épistémologies dominantes du Nord mondial,
les « épistémologies nordistes », ont été soumises à une critique
exigeante, qui a conduit à souligner la complexité et la diversité interne de ce qui est renvoyé de manière conventionnelle comme
la modernité occidentale. Une modernité qui, au mieux, prend les conceptions dominantes pour la totalité et, au pire, transforme la modernité occidentale en caricature bien trop facile à critiquer. Sous différents angles et différentes perspectives, on a pu voir à quel point les épistémologies dominantes ont engendré un gaspillage massif des expériences sociales, et en particulier, une destruction massive de façons de connaître qui ne s'ajustaient pas au canon épistémologique dominant. C'est cette destruction qui est nommée « épistémicide ». D'un autre côté, les épistémologies du Sud ont été définis comme des façons de connaître, nées durant
1. Voir également Comaroff et Comaroff (2012), qui étudient l'Afrique comme exemple du Sud mondial. Ainsi que le très ambitieux projet coordonné par Kumar (2007a, 2007b, 2012, 2013).

Épistémologies du Sud
la lutte contre le capitalisme, le colonialisme et le patriarcat. Des concepts comme la sociologie des absences, la sociologie des émergences, les écologies des savoirs et la traduction interculturelle furent essentiels dans cet effort.
Ce livre s'achève sur un manifeste imaginaire du bien vivre/ buen vivir. Selon le point de vue des épistémologies du Sud, les enquêtes sur les façons de connaître ne peuvent être séparées des enquêtes sur les façons d'intervenir dans le monde, avec comme finalité d'atténuer ou d'éliminer l'oppression, la domination et la discrimination. Écrire un livre théorique sur l'impossibilité de séparer la théorie de la pratique, et dans une langue coloniale (même si on reconnaît que de nombreuses façons de connaître ne peuvent même pas être prononcées dans les langues coloniales), semble représenter une contradictio in adjecto. Ainsi le minifeste se conjugue avec le manifeste. La fertilité d'une contradiction ne repose pas sur le fait d'imaginer des moyens de s'en échapper, mais plutôt d'imaginer des moyens de travailler avec et par elle. Si le temps de la transition paradigmatique devait porter un nom, ce serait certainement celui de temps des contradictions propices. Une contradiction propice est une contradiction qui reconnaît les limites de la pensée ou de l'action dans une période donnée ou un contexte donné, sans les mépriser comme le fait la pensée conformiste. Une contradiction propice reste inflexible sur les limites et s'en rapproche le plus possible, et explore leurs propres contradictions autant que possible.
Les contradictions propices évoquées dans ce livre sont de deux sortes. D'un côté, les différentes façons de connaître appellent différentes formes de services sociaux, ainsi que de nouvelles grammaires et de nouveaux objectifs de transformation sociale. Toutefois, le besoin d'intervenir dans les agendas translocaux, les luttes globales et la recherche d'alliés peut appeler une sorte
d'hybridité culturelle et épistémologique. La traduction inter-culturelle apparaît alors comme d'une façon d'y accéder sans
devoir compromettre l'identité culturelle et politique des différents acteurs sociaux impliqués. D'un autre côté, l'investissement

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total dans le présent peut également demander à ce que les savoirs nés de la lutte s'engagent dans des conceptions et des instruments
politiques, que ce soient la démocratie, les droits de l'homme, ou le socialisme, afin de concevoir des utilisations contre-hégémoniques et interculturelles de ces conceptions ou instruments. Ces conceptions sont étrangères mais pas entièrement, puisque les combats contre elles sont également des combats avec elles. Ce sont des hybrides d'étrangeté et de familiarité.
Travailler avec et par des contradictions est l'autre face de l'investissement dans le présent, conçu comme un présent agrandi à la fois par la sociologie des absences et la sociologie des émergences. Un investissement intense dans le présent n'exclut pas l'idée qu'un autre monde est possible. Au contraire, il le présuppose mais le conçoit comme la mesure et la raison d'être d'un non-conformisme qui correspond à l'idée de rébellion plutôt qu'à l'idée de révolution. Ne trouvant aucun confort en Dieu ou dans les lois de l'histoire, une telle rébellion est un investissement absolu dans le présent et dans les conditions concrètes dans lesquelles les êtres humains vivent et sont privés d'une vie décente. Cet investissement absolu implique à la fois un refus du présent dans son état actuel et une volonté de ne pas s'en échapper. Ceux qui ne peuvent vivre avec dignité dans le présent ne peuvent pas se permettre d'attendre des futurs imaginaires. Ils représentent les blessures du présent à soigner dans le présent. Pour citer une fois de plus Albert Camus : «La vraie générosité envers l'avenir consiste à tout donner au présent» (1951: 380).
La seule utopie valable est d'agir ici et maintenant. Malgré cela, lorsque nous nous regardons dans le miroir du non-conformisme, nous avons tendance à voir l'utopie perfide du futur de notre présent. Pourquoi est-il si difficile de penser qu'il n'y a rien d'autre au-delà de notre présent concret alors qu'il est si facile de prouver que nous ne vivons et travaillons que dans le présent ? Pourquoi l'immanence du présent est-elle moins brillante que la transcendance du futur ? Ces questions resteront insolubles tant que les épistémologies du Nord resteront dominantes. Le futur est

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un luxe que seuls ceux qui possèdent un présent plus ou moins sûr peuvent se permettre. La banalisation du présent est toujours et à la fois l'autre face de la banalisation de l'horreur causée par tant de souffrance injuste et de la banalisation des luttes contre elle.
La conception dense de la contemporanéité (une conception du présent étendue grâce aux sociologies des absences et des émergences) permet une expérience du monde radicalement plus large. Expérimenter le monde, c'est l'expérimenter comme une série de problèmes desquels on peut participer à la solution. La ligne abyssale occidentalo-centrique a dans l'histoire exclu de larges segments de populations. Ils ne pouvaient pas apporter des solutions au problème puisqu'ils étaient eux-mêmes le problème. Au début du xxe siècle, William Edward Burghardt Du Bois dénonça cette idée de manière brillante quand, dans les premiers pages de son livre Les âmes du peuple noir (2008), il évoqua le « problème noir » et demanda comment on pouvait se sentir quand on est le problème, au lieu d'avoir un problème. En 1952, Fanon publia Le Syndrome Nord-Africain, dans lequel il déclara également que le Nord-Africain, plutôt que d'avoir une maladie, était converti par la situation coloniale et le racisme européen en propre syndrome : « L'homme nord-africain qui va voir un médecin porte le poids mort de tous ses compatriotes. [...] Menacé dans son affectivité, dans son activité sociale, dans son appartenance à la communauté : le Nord-Africain combine toutes les conditions qui font de lui un homme malade^2» (1967b: 8, 13).
Inspirées par ces dénonciations des ontologies coloniales à partir desquelles tant de théories supposées universelles de transformation sociale ont dérivé, les épistémologies du Sud introduits dans ce livre sont une invitation à une bien plus grande expérience du monde et ainsi à une bien plus grande entreprise dans la tâche de transformer ce monde en un monde plus égal et plus divers, «un monde dans lequel différents mondes se sentiront
2. «Le syndrome nord-africain» fut publié pour la première fois dans Esprit (février 1952): 237-251.

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confortables », pour reprendre le slogan du sous-commandant néo-zapatiste Marcos. Le succès de cette tâche décidera du sort des épistémologies du Sud, qui seront présentes tant que les relations inégales entre le Nord et le Sud, entre l'Ouest et l'Est, continueront de diriger le monde. L'utopie des épistémologies du Sud est sa propre disparation.

ANNEXES

MINIFESTE
pour les intellectuels militants

MANIFESTE
pour le bien-vivre, buen vivir'

Ce livre, ne serait-ce que parce qu'il a été écrit de ce côté-ci de la ligne, ne peut qu'admettre sa capacité limitée à contribuer au succès de tous ceux oeuvrant pour le bien vivre, le buen vivir. Sa pensée se trouve de l'autre côté de la ligne, mais sa vie en tant que livre ne peut être que de ce côté-ci de la ligne. Il sera lu par ceux qui en auront le moins besoin. Ceux qui en profiteraient le plus ne pourront pas le lire. Et s'ils le pouvaient, cela ne les intéresserait probablement pas, et même s'ils le faisaient, ils ne le comprendraient très probablement pas. Ce livre est donc, au mieux, un allié hésitant, quand bien même la solidarité qu'il exprime n'est absolument pas hésitante. Quoi qu'il en soit, un allié est, tout au plus, un parent.
La deuxième raison de sa maigre contribution, c'est que, contrairement à ce qui était le cas à d'autres époques — à l'image des extraordinaires xviie et xvine siècles en Europe —, dans le Nord d'aujourd'hui, les idées radicales ne sont pas traduites en pratiques radicales, et inversement, les pratiques radicales ne se reconnaissent pas dans les idées radicales existantes. Cette double opacité a plusieurs causes, qui sont analysées dans ce livre. Les moyens efficaces dont disposent aujourd'hui les pouvoirs en place pour empêcher la rencontre des idées et des pratiques au-delà de ce qui sied au code génétique du statu quo, constituent certainement l'une des causes les plus importantes. Le radicalisme est devenu contre-nature, une aberratio entis. Il s'est écoulé bien

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Il est temps de changer de discours. Élargissons le présent et l'espace du monde. Allons de l'avant. Suivons des cartes ébauchées.
Entre la théorie et l'action, il peut y avoir une concordance, mais il n'y a pas de séquence. Nous n'atteindrons pas forcément le même endroit, mais nous avons tous le même point de départ et cela est suffisant. Nous n'avons pas tous la même destination, mais nous sommes convaincus que nous pouvons faire route ensemble pendant très longtemps. Quelques-uns d'entre nous parlent des langues coloniales, la très grande majorité parle d'autres langues. Puisque seule une poignée d'entre nous ont une voix, nous avons recours à des ventriloques, que nous appelons des intellectuels d'arrière-garde, car ils font ce qu'ils ont toujours su faire: regarder en arrière. Mais nous leur avons maintenant confié une nouvelle mission : s'occuper de ceux d'entre nous qui sont à la traîne pour les ramener dans la lutte, et identifier quiconque n'a de cesse de nous trahir à l'arrière et nous aider à découvrir pourquoi.
Nous connaissons Marx, même si Marx peut ne pas nous connaître. La grande théorie est un livre de recettes pour affamés. Nous ne sommes ni universels, ni éternels. Nous rejetons toutes les philosophies qui ne reconnaissent pas notre valeur. Nous connaissons Gandhi et Gandhi nous connaît. Nous connaissons Fanon et Fanon nous connaît. Nous connaissons Toussaint Louverture et Toussaint Louverture nous connaît. Nous connaissons Patrice
1. Le concept du bien-vivre, buen vivir, dérive du mot quechua sumak kawsay et est prépondérant dans la conception de l'émancipation sociale dont les fondements épistémologiques ont été présentés dans ce livre.

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du temps depuis qu'en 1677, les puissances européennes se sont mobilisées (par exemple en recrutant des espions) pour découvrir si, sur son lit de mort, Spinoza avait abjuré son «athéisme panthéiste» pour se convertir au christianisme. La capitulation de Spinoza comme « preuve» que les êtres humains étaient naturellement croyants était vivement attendue.
Aujourd'hui, le radicalisme authentique ne semble plus possible au Nord. Ceux qui se proclament penseurs radicaux soit se leurrent eux-mêmes, soit trompent les autres, puisque leurs pratiques contredisent leurs théories. Pour la plupart, ils travaillent dans des institutions, telles que des universités, où il est impératif d'enfiler une tenue de protection avant d'affronter la réalité. La modernité occidentale se joue des intellectuels en ne les autorisant à produire des idées révolutionnaires que dans des institutions réactionnaires. Dans le même temps, ceux qui ont des actions radicales semblent rester silencieux. Soit ils n'ont rien d'intelligible à dire, soit, en parlant, ils ne se font comprendre qu'à l'intérieur de leur cercle d'action, ou encore ils risquent d'être jetés en prison, voire tués.
Compte tenu des circonstances énoncées ci-dessus, comment peut-on écrire sur l'émancipation sociale? Afin d'éviter de tromper soi et les autres, il vaut mieux admettre l'impossibilité d'être radical et le prendre comme point de départ à l'écriture.
La reconnaissance radicale de cette impossibilité est l'unique vestige du radicalisme de la modernité occidentale. Elle n'est pas négligeable et ne doit donc pas être considérée avec nostalgie. Elle est, au contraire, le seul moyen d'imaginer le nouveau. Nous avons devant nous plus de ruines que de programmes bien définis. Mais les ruines peuvent, elles aussi, être créatrices. Prendre un nouveau départ signifie permettre l'émergence de la créativité et interrompre les conditions adverses qui favorisent la reproduction et la répétition.

Lumumba, Bartolina Sisa, Catarina Eufémia et eux-mêmes nous connaissent. Nous connaissons Rosa Parks et Rosa Parks nous connaît. Mais la grande majorité de ceux qui nous connaissent ne sont pas connus. Nous sommes des révolutionnaires sans papiers.

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Nous entendons parler d'intellectuels agréés qui s'occupent d'attester des idées censées nous concerner. Ils vivent sur ce qui est pour eux ce côté-ci de la ligne, c'est-à-dire dans des quartiers inaccessibles et des institutions fortifiées qu'ils appellent universités. Ce sont des libertins érudits et ils chérissent l'impunité.
Qui sommes-nous? Nous sommes le Sud, le vaste ensemble de créations et de créatures sacrifiées sur l'autel de la voracité insatiable
du capitalisme, du colonialisme, du sexisme et de toutes leurs oppressions satellites. Nous sommes aux quatre points cardinaux de la planète, car notre géographie est celle de l'injustice et de l'oppression. Nous ne sommes pas tout le monde; nous sommes ceux qui ne se résignent pas au sacrifice et qui ont choisi de résister. Nous sommes dignes. Nous sommes tous des peuples indigènes car nous sommes là où nous avons toujours été, avant d'avoir des propriétaires, des maîtres et des patrons, ou parce que nous y avons été amenés par la force et où des propriétaires, des maîtres et des patrons nous ont assujettis. Ils veulent nous imposer la peur d'avoir un patron et celle de ne pas en avoir, pour que nous ne puissions pas imaginer de vivre sans la peur. Nous résistons. Nous sommes des êtres humains d'une grande diversité unis par l'idée que la compréhension du monde ne se réduit pas à la vision occidentale du monde. Nous sommes convaincus que la transformation du monde peut également intervenir selon des manières que le Nord n'a pas anticipées. Nous sommes les animaux et les plantes, l'eau et la biodiversité, la terre et la Pachamama, les anciennes et futures générations. Nos souffrances font moins la une des médias que les souffrances humaines, mais elles leur sont étroitement liées, quand bien même les humains n'en ont pas conscience.
Les plus chanceux d'entre nous sont en vie aujourd'hui, mais craignent d'être tués demain. Ils ont à manger aujourd'hui, mais ont peur de ne pas en avoir demain. Ils cultivent la terre de leurs

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Il ne s'agit pas tant d'imaginer de nouvelles théories, de nouvelles pratiques et de nouvelles relations entre elles. Il s'agit avant tout d'imaginer de nouvelles manières de théoriser et de générer une action collective transformatrice. En admettant la puissance de l'impossibilité établie du radicalisme, nous serons mieux équipés pour imaginer de nouvelles possibilités constitutives.
Pour écrire du point de vue de l'impossibilité du radicalisme, il faut commencer par admettre deux impossibilités, puis écrire entre elles: l'impossibilité de communiquer l'indicible et l'impossibilité d'un droit d'auteur collectif.
L'impossibilité de communiquer l'indicible. Au cours des deux cents dernières années, la relation entre le savoir et l'action a perdu son caractère général et a été réduite à une relation entre le savoir validé par la science moderne et l'ingénierie sociale rationnelle. Par conséquent, tout ce qui a été arbitrairement considéré comme extérieur à ce domaine hautement intellectualisé et rationalisé a été ignoré ou stigmatisé. Il en a été ainsi du monde obscur des passions, des intuitions, des sentiments, des émotions, des affections, des croyances, des religions, des valeurs, des mythes et du monde de l'indicible, qui ne peut être communiqué qu'indirectement, comme dirait Kierkegaard. Plusieurs sortes de positivisme sont parvenues à démontrer que ce qui était exclu soit n'existait pas, soit était sans importance ou dangereux. De tels réductionnismes ont permis d'établir des correspondances géométriques entre la théorie et la pratique. Cependant, tandis que la théorie et la pratique se détachaient toutes deux de leur indicible « moitié», il est devenu impossible de rendre compte de la complexité et de la contingence des relations entre elles. Imaginées comme se reflétant dans le même miroir, la théorie et la pratique sont devenues réciproquement aveugles. Certes, des aveugles guidés par des aveugles ne sont pas doublement aveugles, mais ils ne voient pas mieux non plus.

ancêtres aujourd'hui, mais redoutent d'être expropriés demain. Ils parlent avec leurs amis aujourd'hui dans la rue, mais demain, il pourrait n'y avoir plus que des décombres autour d'eux. Ils aiment aujourd'hui leur famille, mais tremblent d'être violés demain. Ils ont un emploi aujourd'hui, mais s'alarment d'être licenciés demain. Ils sont des êtres humains aujourd'hui, mais appréhendent d'être traités comme des animaux demain. Ils boivent de l'eau pure et profitent de forêts vierges aujourd'hui, mais demain, existera-t-il encore de l'eau pure et des forêts ? Les moins chanceux d'entre nous sont ceux dont les craintes sont depuis longtemps devenues réalité.

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Certains d'entre nous ont pu participer aux réunions du Forum social mondial en ce début de troisième millénaire. Nous sommes solidaires des participants, quand bien même ils n'ont pas tout dit de nous et certainement pas le plus important. Quoi qu'il en soit, ils ont montré que nous étions bien plus nombreux que nos ennemis ne le pensaient, que nous réfléchissions mieux qu'eux sur leur monde et le nôtre et que nous étions suffisamment courageux pour agir et ne pas hésiter à combattre l'artillerie lourde des idées avec l'artillerie légère, aussi défavorable que soit pour nous le rapport de force. C'est exactement ce que certains d'entre nous ont voulu prouver en manifestant leur indignation, au début de la deuxième décennie du millénaire, dans les rues du Caire et de Tunis, de Madrid et Athènes, de New York et Johannesburg, c'est-à-dire les rues du monde où l'on a récemment découvert que les pays riches sont simplement les pays des gens riches — tandis que 99 % de la population, les pauvres et leurs familles, vivent à l'extérieur des enclaves néo-féodales réservées au 1 % restant, les super-riches. Beaucoup de ceux qui dénoncent cette indignité ne sont pas, comme nous, de l'autre côté de la ligne, mais nous espérons pouvoir former des alliances avec eux.
Où allons-nous? Certains d'entre nous se dirigent vers l'émancipation sociale, d'autres vers le socialisme du xxie siècle, le socialisme du buen vivir, vers le communisme, vers le sumak kawsay ou sumak qamaria, vers la Pachamama ou l'umma, vers l'unbuntu; d'autres encore vers les droits de l'homme, vers une vraie démocratie, vers

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Les théoriciens et les intellectuels en général ne sont préparés ni aux joies ni aux chagrins, ni au deuil ni à la fête dont parlent les partisans du buen vivir. Les premiers savent nommer ces affects, comme Spinoza les appelait, mais ne les vivent pas. Ils sont de plus incapables de faire de l'absence de tels affects un problème pour la pensée et la raison. Ils ne sont pas prêts à intégrer ce que la pensée a séparé, c'est-à-dire la vie elle-même. Si la vie pouvait faire des distinctions, elle en ferait beaucoup, mais elle ne distinguerait certainement pas les affects de la raison, sauf à se nier en tant que vie. Cela est particulièrement vrai pour la vie de l'action transformatrice dans laquelle la réalité consiste à donner vie à ce qui n'existe pas encore et ne peut éclore que grâce à des affections raisonnables et des raisons affectueuses. Les intellectuels, eux, se préoccupent de la vie de la pensée, qui a peu à voir avec la vie de la vie. La vie vécue — tout autant que la natura naturata de Spinoza — est censée être en dessous de la pensée, mais la vie vivante et la natura naturans sont certainement au-dessus de la pensée.
En me qualifiant d'intellectuel militant, j'entends proposer une manière de vivre l'impossibilité de communiquer l'indicible de façon productive, créant ainsi de nouvelles possibilités. Ce livre a fréquemment recours à la communication indirecte. Il a été lui-même pensé à partir d'une grande communication indirecte.
L'impossibilité d'un droit d'auteur collectif En matière de droit d'auteur, ce livre a des limites confuses. Ces dernières années, j'ai milité dans le processus du Forum social mondial et me suis beaucoup impliqué dans les luttes des peuples indigènes d'Amérique latine. Je suis incapable de déterminer à quel point mes pensées font partie d'un collectif sans nom et sans délimitations précises. Ne m'est propre que ce qui est exprimé à titre individuel et en étant pleinement conscient d'une double absence: celle de ce qui ne peut être formulé que collectivement, s'il pouvait l'être de manière ration- 

la dignité et le respect, vers la plurinationalité, vers l'interculturalité, vers la justice sociale, le swadeshi, la demokaraasi, le minzhu,

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la souveraineté alimentaire, l'économie solidaire, l'éco-socialisme et la lutte contre les grands barrages et les mégaprojets. On nous a mis en garde contre la tendance de chaque concept à se transformer en monstre conceptuel. Cela ne nous effraie pas.
Nous sommes unis par la nécessité de lutter contre de nombreux obstacles afin de vivre dignement, c'est-à-dire de bien vivre. Ces obstacles sont nombreux, mais ils se ressemblent: le capitalisme entre les hommes, et entre les hommes et la nature, le colonialisme, le sexisme, le fétichisme des marchandises, les monocultures du savoir, le temps linéaire du progrès, les inégalités naturalisées, l'échelle dominante et le productivisme de la croissance économique et du développement capitaliste. Les obstacles à une vie digne sont très différents, mais ils ont tous en commun l'accumulation infinie de différences inégales pour le compte injuste d'un tout petit nombre. Nous sommes dépossédés de la terre car nous sommes considérés comme ignorants, inférieurs, locaux, difficiles, arriérés, improductifs et paresseux. L'immense souffrance que cela nous inflige et le gâchis d'expérience du monde que cela engendre sont injustes, mais ce ne sont pas des fatalités historiques. Nous les combattons avec la conviction que ces maux peuvent être éradiqués. Toutefois, le succès de notre lutte dépend moins de nos objectifs que de la qualité des actions et des émotions que nous déploierons pour atteindre ces objectifs.
Que voulons-nous? Le monde est rempli d'opportunités de bien vivre, que ce soit pour nous-mêmes ou pour la Terre-Mère. Nous voulons pouvoir saisir ces opportunités. Nous savons mieux ce que nous ne voulons pas que ce que nous voulons. Ceux qui vivent sur ce qu'ils appellent eux-mêmes « ce côté-ci de la ligne» pensent beaucoup à nous. Ils organisent des foires dans nos villages, avec moult bazars et stands d'orientation. Ils font étalage de nourriture transgénique, de bibles, de droits d'auteur, de consultants agréés, de recettes d'autonomisation, d'ajustements structurels, de droits de l'homme, de propriété privée, de démocratie joliment emballée,

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nelle, et celle de ce qui ne peut être formulé de manière rationnelle, que ce soit individuellement ou collectivement. La moitié de ce livre restera à jamais non écrite. J'écris ce que je suis en mesure d'écrire avec cette idée à l'esprit: je fais partie d'un collectif en ayant conscience de la manière dont je m'en sépare afin d'écrire.
Trois facteurs rendent l'écriture du point de vue de l'impossibilité du radicalisme plus encourageante qu'auparavant: la fin du jeu des dogmes, la mission de la théorie d'arrière-garde que les partisans ont confiée aux intellectuels, et la diversité inépuisable du monde et de ce qu'il montre, ou de ce qu'il laisse à voir, que cela puisse être mis en mots ou non.
La fin du jeu des dogmes. Les luttes sociales des deux derniers siècles contre les anciens dogmes ont presque toujours été menées au nom des nouveaux dogmes. De ce fait, l'émancipation sociale est devenue une nouvelle régulation sociale et l'ancienne orthodoxie a cédé la place à une nouvelle. Le moyen est devenu la fin. La rébellion est devenue conformisme. Désormais, les mouvements sociaux partisans du bien vivre montrent qu'il est possible de combattre les anciens dogmes sans le faire au nom de nouveaux dogmes.
D'après ces mouvements, l'émancipation sociale présuppose la régulation sociale; une société émancipée non régulée est inconcevable. Mais il y a une différence entre réguler l'émancipation et émanciper la régulation. Réguler l'émancipation consiste à appliquer aux nouvelles conditions la même logique (pas forcément le même type) de régulation qui a présidé aux anciennes conditions, désormais dépassées. Émanciper la régulation consiste à établir comme nouveau type de régulation la condition qu'elle entend réguler. Si l'émancipation sociale entend construire une démocratie-sans-fin, l'émancipation de la régulation implique d'approfondir et de diversifier les solutions démocratiques à mesure que les pratiques transformatrices 

d'eau en bouteille et de préoccupations environnementales. Nous avons lu un jour que Socrate, traversant le forum et voyant tant de

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produits somptueux, s'exclama: «Tant de choses dans le monde dont je n'ai pas envie!» Socrate serait aujourd'hui un partisan du buen vivir. Nous ne voulons pas que l'on parle de nous. Nous voulons parler pour nous-mêmes. Nous ne voulons pas être vus de l'autre côté de la ligne. Nous voulons éliminer la ligne.
Où vivons-nous? Au Chiapas, dans les Andes, en Amazonie, dans les bidonvilles des grandes villes, sur les terres convoitées par
les anciens et les nouveaux colonisateurs en Afrique et en Asie, dans
les ghettos des villes mondiales, au bord des rivières où ils veulent construire des barrages et sur les collines d'où ils veulent extraire
des minerais et des minéraux en y détruisant toute vie, dans les nouvelles plantations qui utilisent des esclaves aux États-Unis, au
Brésil, au Bangladesh, dans les maquiladoras du monde, où nous produisons, dans la sueur et les larmes, le plaisir consumériste des
maîtres. Nous vivons là où les touristes ne vont jamais ou bien, s'ils y vont, n'accepteraient jamais de vivre. Le monde est divisé par deux sortes de frontières : celles que nous acceptons avec des réserves et celles que nous refusons sans réserve.
Les premières sont les frontières naturelles entre lesquelles nous sommes nés ou avons été élevés. Nous les acceptons pour préserver nos forces et parce que nous pensons qu'elles sont un moindre obstacle par rapport aux autres frontières.
Les autres, ce sont les murs, les tranchées, les fossés, les barbelés, les cordons de voitures de police et les postes de contrôle. Par-dessus
tout, ce sont les cartes qui ont tracé des lignes abyssales dans l'esprit des gens, dans les lois et les politiques et qui nous ont bannis de l'autre côté de la ligne.
Les pires frontières, ce sont les frontières invisibles, illisibles, inaudibles et impalpables de ce côté-ci de la ligne, c'est-à-dire
à Cacania, qui a pour capitale Excrémentia. Nous vivons de l'autre côté de la ligne tracée en pensant à nous, mais dans le but de ne plus avoir à penser à nous. Nous sommes invisibles, inaudibles, illisibles car nous avons été exclus du succès des anciennes révolutions.

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en créent le besoin. C'est la seule manière d'empêcher que les moyens ne deviennent des fins, que de nouvelles idoles ne remplacent les anciennes et exigent des citoyens la même soumission qu'auparavant; que de nouvelles règles ne soient édictées comme indispensables à la vie, comme ce fut le cas pour les anciennes règles, que les luttes contre l'élimination d'alternatives ne mènent à une société sans alternatives; que les actions politiques engagées dans le but de réhabiliter la politique face aux solutions techniques ne deviennent une solution de technique politique; que les limites à la liberté d'action et à la créativité ne soient exactement les mêmes que les anciennes; que le non-conformisme, qui a permis le changement, ne se transforme en un conformisme empêchant tout changement; que les émotions, les rêves et les aspirations investis dans le changement social ne soient condamnés pour ce qu'ils sont; que les nouvelles fonctions qui ont rompu avec les anciennes ne deviennent des structures bloquant les nouvelles fonctions; que l'historicisation de ce qui était considéré hors de l'histoire ne devienne une nouvelle vérité hors de l'histoire; que l'inconscience nécessairement relative de tous ceux engagés dans un changement risqué ne devienne la conscience possible maximale de ceux qui ont bénéficié du changement.
Il s'agit, pour résumer, d'empêcher que les armes des anciens opprimés ne deviennent les armes des nouveaux oppresseurs. Selon les partisans du bien-vivre, c'est là le seul moyen de faire du voyage vers la fin un voyage sans fin.
Cette nouvelle posture pose un énorme défi aux intellectuels militants. En effet, en particulier dans le Nord, les intellectuels jouent un rôle central, en grande partie du fait des jeux des dogmes et des orthodoxies. Les dogmes sont aussi intenses en matière de formulation (des mots précis) que de direction (des instructions précises et contraignantes réglant les actions et les comportements). Elles sont si intensément directrices qu'elles confondent la réalité

Si notre ici est invisible, notre maintenant l'est encore plus: D'après ces révolutions, nous avons, tout au plus, un passé, mais pas de futur. Nous n'avons jamais eu le droit d'écrire les livres d'histoire.

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Comment vivons-nous? Avec le risque permanent de mourir autrement que de maladie, d'être blessés ou tués... En danger de perdre maisons, terre, eau, territoires sacrés, enfants et grands‑
parents. D'être déplacés sur de longues distances pour fuir la guerre, ou confinés dans nos quartiers ou dans des camps de concentration.
De découvrir que notre épargne populaire, solidaire et coopérative
n'a peut-être aucune valeur car elle ne compte pas dans le PIB. Nous vivons avec le risque de voir nos rivières polluées et nos
forêts rasées au nom du « développement ». D'être humiliés sans
pouvoir riposter car nous sommes d'une race, d'une classe, d'une caste ou d'un sexe inférieur. D'être la cible des farces des gosses de riches, qui peuvent nous être fatales. Nous vivons avec le risque de
l'appauvrissement, et celui d'être aidés en tant que pauvres, pour apaiser la mauvaise conscience de ceux qui nous aident. Avec le risque d'être traités de terroristes pour avoir voulu défendre notre Terre-Mère. Nous vivons avec le risque de finir par leur ressembler sous le poids de tant de risques.
Quelle passion nous gouverne ?La plus subjective et la plus diverse, car c'est celle qui est vécue avec le plus d'intensité et de diversité,
la vérité selon laquelle nous méritons une vie digne, une vie libre car libre de la peur de la violence et de la dépossession, une vie à laquelle nous avons droit et pour laquelle nous pouvons lutter, peut-être même jusqu'à triompher. Nous sommes les enfants d'une vérité passionnée et d'une passion véritable. Nous savons passionnément que la réalité ne se réduit pas à ce qui existe et que l'essentiel de ce qui n'existe pas peut et mérite d'exister. Le temps ne refroidit pas notre passion. Il a fallu attendre cinq siècles entre la bulle du Pape Paul III affirmant en 1537 que les Indiens avaient une âme et l'élection de notre frère Evo Morales comme président. C'était une bulle rusée qui a ouvert la voie pour arriver là où nous en sommes aujourd'hui.

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de la direction avec la direction de la réalité. Elles créent des formes de vie autonomes. Les intellectuels qui vivent dans et de ces jeux n'ont pas besoin d'une autre vie. Ils ont été formés à cette vie-là et ils ont pour mission de la reproduire. Dans ces conditions, le défi posé par les partisans aux intellectuels est presque un dilemme: soit ils se «déforment» et se réinventent, soit ils restent tels qu'ils sont, à savoir hors de propos. Avant de choisir de se «déformer», les intellectuels se demandent ceci: comment est-il possible de lutter contre les dogmes sans avoir recours à d'autres dogmes, plus puissants ? Laisser toutes les options possibles ouvertes ne reviendrait-il pas à laisser la voie libre à l'ennemi ? La tentative d'intégrer la vie et la pensée ne risque-t-elle pas d'entraîner la désintégration de l'une et de l'autre? Le refus des dogmes n'est-il pas lui-même une forme de dogme?
Ce qui est prometteur en ce début de millénaire, c'est que les partisans du bien vivre ont créé des possibilités jamais envisagées auparavant ni jamais jugées comme théoriquement recevables.
Ces nouvelles possibilités sont la preuve que l'irrationalité n'est pas la seule alternative à ce qui est actuellement considéré comme rationnel, que le chaos n'est pas la seule alternative à l'ordre et que le souci de ce qui est moins que vrai (les raisons et affections désordonnées sous-tendant les luttes pour des résultats incertains) doit être équilibré par le souci de ce qui est plus que vrai (l'habitus, la propension de grandes théories réfutées à revendiquer l'authenticité dans les explications de leurs précédents échecs). Les nouvelles possibilités émergent des nouvelles actions entreprises par de nouveaux acteurs, tenant des discours nouveaux et proposant des conceptions nouvelles. Ces possibilités ne sont pas nouvelles, en réalité. Certaines sont très anciennes, ancestrales même. Elles ont gagné en visibilité parce que le répertoire de l'émancipation sociale, qui avait été intellectuellement certifié, s'est effondré, parce que le défilé de

Qui combattons-nous ?De ce côté-ci de la ligne, tout est séduisant. De l'autre côté, tout est effrayant. Nous sommes les seuls à savoir,

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par expérience, que la ligne a deux côtés, les seuls à savoir imaginer
ce que nous ne vivons pas. Nous avons urgemment besoin d'une vie digne pour que tout le reste soit possible. Nous savons que seul un
changement civilisationnel garantira cela, mais nous savons aussi
que l'urgence dans laquelle nous nous trouvons peut provoquer ce changement. Nous devons vivre aujourd'hui pour pouvoir vivre
longtemps et, inversement, nous devons vivre longtemps pour pouvoir vivre aujourd'hui. Nos durées et notre époque ne font qu'amplifier ce qui est utile à nos luttes. Notre époque n'est ni stationnaire ni concentrique. Elle est un passage entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore advenu.
Dans une certaine mesure, l'époque de notre côté de la ligne coïncide avec l'époque de leur côté de la ligne, mais les deux époques ne doivent pas être confondues. Eux et nous ne sommes pas contemporains de la même manière. Notre époque est potentiellement plus révolutionnaire que toutes les époques précédentes. Jamais auparavant les êtres humains et non humains n'ont eu à subir autant de souffrances injustes. Jamais les sources de pouvoir et d'oppression n'ont été aussi diverses et puissantes. Jamais autant qu'aujourd'hui il n'a été possible pour les êtres humains sur cette planète d'avoir la moindre idée, aussi vague et déformée soit-elle, de ce qui est en cours.
C'est maintenant l'heure de vérité à l'échelle planétaire, pour les humains et pour la Terre-Mère. Mais c'est une heure de vérité qui n'a encore aucune règle. D'un côté, se trouvent le capitalisme, le colonialisme, le patriarcat et toutes leurs oppressions satellites : c'est «le Nord», un lieu politique et non géographique, qui a fait de la transnationalisation de la souffrance sa spécialité. Souffrance des ouvriers qui perdent leurs emplois dans des usines délocalisées, des paysans d'Inde, d'Afrique et d'Amérique latine expropriés au profit des mégaprojets, de l'agro-industrie et de l'industrie minière. Souffrance des peuples indigènes des Amériques et d'Australie qui ont survécu au génocide, des femmes assassinées à Ciudad Juarez,

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mode du nouveau, qui n'est rien d'autre que l'ancien sous de nouvelles formes, a totalement échoué.
L'absence de dogmes n'est pas facile à décrire, mais elle est facile à voir et à sentir dans son coeur. Elle est visible dans le désir de ne pas gaspiller les actions, les énergies, les aspirations et les savoirs. Elle est visible dans les changements de conversation et dans le silence convenu pour faciliter l'action commune.
Reconnaître la nouveauté des partisans ne signifie pas grand-chose. C'est simplement une manière solidaire d'empêcher qu'ils ne soient tenus au silence. Les partisans savent bien, grâce à leur propre expérience, à quel point la modernité occidentale s'est spécialisée dans des techniques visant à réduire au silence les actions insurgées. D'après le bon sens dominant, ces actions méritent d'être étouffées car elles sont orchestrées par des personnes ignorantes, inférieures, arriérées, locales et improductives — pour résumer, des personnes censées constituer un obstacle au progrès et au développement. Comment contrer cette puissante machine du silence sans créer une machine alternative imposant tout autant le silence, voilà le grand défi que doivent relever les intellectuels militants. Voilà l'enjeu de leur déformation et de leur réinvention personnelle.
La théorie d'arrière-garde. La deuxième raison pour laquelle il est prometteur d'écrire du point de vue de l'impossibilité du radicalisme tient à la mission confiée aux intellectuels militants par les partisans du bien vivre, à savoir contribuer à l'élaboration de théories d'arrière-garde. Leur mission est presque impossible, mais dans la mesure où elle peut être accomplie, elle constitue la plus grande nouveauté en ce début de millénaire et la meilleure nouvelle qui soit pour ceux qui sont authentiquement convaincus que le capitalisme, le colonialisme, le sexisme peuvent être surmontés.
Ces expériences politiques dont témoignent les partisans du bien vivre surprennent car elles n'ont pas été imaginées 

des gays et lesbiennes d'Ouganda et du Malawi, du peuple du Darfour, à la fois si pauvre et si riche, des Afro-descendants assassinés

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et déplacés aux confins du Pacifique colombien. Souffrance de la
Terre-Mère frappée au coeur de ses cycles vitaux. Souffrance de ceux taxés de terrorisme, torturés dans des prisons secrètes dans le
monde entier, des immigrés sans papiers qui risquent l'expulsion,
des Palestiniens, des Irakiens, des Afghans et des Pakistanais qui vivent, travaillent et font la fête sous les bombardements incessants,
des Nord-Américains précaires, choqués de constater que le capitalisme et le colonialisme se montrent tout aussi méprisants et arbitraires envers eux qu'envers tous les autres peuples du monde. Souffrance, enfin, des retraités, des chômeurs et des inemployables, proies des lois de pillage des pirates de la finance.
De l'autre côté, notre époque est celle du retour des humiliés et des déshonorés : c'est «le Sud ». Nous ne sommes pas des victimes, nous sommes victimisés et faisons résistance. Nous sommes nombreux et nous utilisons ce que nous apprenons de différentes manières. Nous ne sommes pas toujours d'accord entre nous et nous suspectons même qu'il y a des traîtres dans nos rangs, mais nous sommes experts dans l'art de les démasquer. En dépit des circonstances, nos ennemis et nous partageons les mêmes problèmes et nos destins s'entrecroisent. Les souffrances qu'ils nous infligent avec de plus en plus de violence finiront par se retourner contre eux. Les plus lucides d'entre eux l'ont déjà bien compris. Comme le disait Voltaire, la cause de toutes les guerres, c'est le vol. Désormais, ceux qui ont appris à voler hors de la maison volent à ceux qui sont à l'intérieur de la maison. Si la souffrance, le meurtre, l'humiliation et la destruction continuent de s'intensifier, la survie même de la planète pourrait être menacée. Nos ennemis réfléchiraient-ils déjà à coloniser une autre planète, où ils n'auront pas besoin de copropriétés fermées ?
Nous savons que nous sommes d'abord en lutte contre nous-mêmes. Marx disait qu'une fois que les philosophes en auraient fini d'interpréter le monde, le monde devrait être changé. Mais il n'est de changement sans changement de soi, tant il est vrai

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et encore moins anticipées par les théories politiques de la modernité occidentale, parmi lesquelles le marxisme et le libéralisme. Le cas, entre de nombreux autres, des mouvements des peuples indigènes d'Amérique latine et leur contribution aux changements politiques récents dans certains pays est particulièrement important. La surprise tient au fait que le marxisme comme le libéralisme ont ignoré les peuples indigènes, que ce soit en tant qu'acteurs sociaux ou politiques. Le grand marxiste péruvien Mariategui a été taxé de « romantique» et de « populiste» par l'Internationale communiste pour avoir reconnu un rôle aux Indiens dans la construction des sociétés latino-américaines. Une telle surprise pose une nouvelle question aux théoriciens et aux intellectuels en général, à savoir s'ils sont prêts à faire l'expérience de la surprise et de l'émerveillement. Il n'y a pas de réponse facile à cette question. Les théoriciens critiques, en particulier, sont pris au piège de cette difficulté puisqu'ils ont été formés à la théorie d'avant-garde. Celle-ci, par nature, ne se laisse pas surprendre ou émerveiller. Tout ce qui ne correspond pas aux prévisions ou aux propositions d'avant-garde n'existe pas, ou n'est pas pertinent. Relever positivement le défi de s'autoriser à être surpris présuppose que le processus de dé-formation et de réinvention est en cours et avance avec succès.
Les intellectuels qui acceptent de se laisser surprendre sont ceux que ne surprennent plus les nouveautés imaginées, aussi extravagantes et séduisantes soient-elles, des théories d'avant-garde, car ils sont parvenus à la conclusion que le temps des théories d'avant-garde (le temps de la linéarité, de la simplicité, de l'unité, de la totalité et de la détermination) est révolu. Une fois que les intellectuels ont entamé leur processus de dé-formation, le caractère académiste, sur-intellectualisé et stagnant des théories d'avant-garde se fait de plus en plus évident.

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que les obstacles à une vie digne — pour bien vivre — se trouvent en nous-mêmes, dans la mesure où nous nous conformons à l'indignité et nions que la différence entre ce qui nous est imposé et ce que nous désirons est bien plus petite que nous ne le pensons.
Quelles certitudes avons-nous? Comme tous les animaux, nous recherchons des possibilités, des passages entre ce qui n'est plus et
ce qui n'est pas encore. Nos seules certitudes touchent à la potentialité et au pari. Toutes les autres nous paralysent. Nous n'avons
qu'une connaissance incomplète des conditions qui nous permet‑
tront d'avancer et nous sommes convaincus que ces conditions sont elles-mêmes partielles. Nous suivons en cela Fanon, selon qui
chaque génération doit trouver sa propre mission dans une opacité
relative, puis la remplir ou la trahir. Nos possibilités sont loin d'être infinies, et elles ne deviennent claires que lorsque nous avançons.
Nous réfléchissons au fil de notre course. Notre chemin est semi-in‑
visible et semi-aveugle. La certitude même des chaînes dont nous voulons nous libérer est trompeuse car, avec le temps, ces chaînes
peuvent nous sembler confortables et devenir des ornements. Et cela peut nous pousser à enchaîner à notre tour ceux qui nous sont proches.
Quels types de savoirs avons-nous à notre disposition ? Notre savoir est intuitif, il se concentre sur ce qui est urgent et nécessaire. Il est fait
de mots et de silences-en-actions, de raisons-avec-émotions. Notre existence ne nous autorise pas à distinguer la vie de la pensée. Tout notre quotidien est réfléchi chaque jour en détail. Nous pensons au lendemain comme si c'était le moment présent. Nous n'avons pas de questions importantes, seulement des questions productives.
Notre savoir nous colle au corps. Nous sentons-pensons et sentons-agissons. Penser sans passion, c'est construire des cercueils
pour les idées. Agir sans passion, c'est remplir ces cercueils. Nous sommes avides d'explorer la diversité des savoirs qui nous intéressent. Et beaucoup de savoirs n'attendent que cela : rencontrer des personnes avides de faire leur connaissance. Nous réunissons tous les savoirs qui peuvent servir notre lutte pour le bien vivre. Nous les croisons et les associons selon des logiques plus larges

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Il faut garder à l'esprit la création d'un horizon affectivo-intellectuel dans lequel les théories d'arrière-garde puissent émerger en contribuant au succès des luttes des partisans du bien vivre. Ces théories ne peuvent être validées que par leurs résultats pratiques, par l'évaluation des changements réalisés par tous leurs protagonistes, dont l'intellectuel militant est toujours une figure mineure. Cela signifie que les théories d'arrière-garde sont, pour emprunter les termes de Schopenhauer, les parerga et paralipomena, les parties mineures de formes de vie non théoriques. Ce sont les actions de l'intervention théorique tissées dans des formes de vie.
L'inépuisable expérience du monde et la communication indirecte. La troisième raison pour laquelle le moment présent est prometteur pour l'écriture du point de vue de l'impossibilité du radicalisme, c'est la conscience accrue aujourd'hui que la diversité culturelle, cognitive, sociale, ethno-raciale, productive, politique et religieuse du monde est considérable. Outre qu'elle peut être décrite et représentée, cette diversité peut être vue, montrée, ressentie et exprimée avec poésie. Il y a de nombreuses raisons à cela, dont certaines ont été analysées ici, mais la raison la plus importante en est la récente visibilité des partisans du bien vivre et la diversité interne qu'ils révèlent et célèbrent.
C'est le genre de diversité qui renverse totalement la diversité mono-culturelle de National Geographic ou du tourisme éco-culturel et ethno-culturel. C'est une diversité qui a ses propres critères de diversité, qui, contrairement à la diversité mono-culturelle, transforme la simultanéité inerte en une contemporanéité complexe. Contrairement à l'oeil du tourisme ou du divertissement, qui crée des actes de simultanéité entre des personnes non contemporaines, la diversité des partisans du bien vivre crée des rencontres entre différentes contemporanéités, c'est-à-dire entre différentes façons d'être contemporain. Elle révèle la polychromie

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qu'eux. Nous ne voulons pas des droits d'auteurs, nous voulons être des auteurs de droits.
Notre savoir est existentiel et empirique, ce qui le rend à la fois résilient et flexible, réactif à tout ce qui nous arrive. Contrai‑
rement à ce qui se passe à Cacania, ici parmi nous, les idées sont des personnes. Elles ont un poids et paient des amendes si elles pèsent trop lourd. Elles portent des vêtements et peuvent être incarcérées pour attentat à la pudeur. Elles font appel et se font tuer pour ça.
Comment sommes-nous instruits? Nous sommes les professeurs les moins reconnus au monde. Nos corps et nos vies constituent le savoir gaspillé du monde, le savoir qui est objectif envers nous-mêmes et subjectif envers nos ennemis. Tout ce que nous savons d'eux est à eux et est à nous. Tout ce qu'ils savent de nous est à eux. Les universités débordent de départements, de livres, de carrières, d'ordinateurs, de rames de papier, d'uniformes, de privilèges, de discours érudits, de présidents et de responsables. Pourtant, elles n'enseignent rien. Leur mission est de faire de nous des ignorants afin de nous traiter comme des ignorants en toute conscience. Tout au plus nous apprennent-elles à choisir entre deux maux. Nous nous instruisons en apprenant comment ne choisir ni l'un ni l'autre. Le jour où nous entrerons à l'université — c'est-à-dire le jour où nous l'occuperons et la décoloniserons —, nous ne nous contenterons pas d'ouvrir les portes et de repeindre les murs. Nous abattrons les unes et les autres afin de tous pouvoir y entrer.
Quelles armes avons-nous? Nous avons uniquement des armes de vie, aucune arme de mort. En vérité, seules les armes qui ont leur nom propre dans nos propres langues nous appartiennent. Toutes les autres sont des trophées de guerre ou des héritages involontaires venant de nos ennemis : la démocratie, les droits de l'homme, la science, la philosophie, la théologie, le droit, l'université, l'État, la société civile, le constitutionnalisme, et ainsi de suite. Nous apprenons que, quand nous les brandissons de manière autonome, ces armes effraient l'ennemi. Cependant, des armes empruntées ne sont efficaces que lorsqu'elles sont brandies en même temps que nos propres armes. Nous sommes des rebelles compétents. Nous

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et la polyphonie du monde sans en faire une hétérogénéité radicale discontinue et incommensurable.
L'unité ne réside dans aucune essence. Elle réside dans le travail de construction du bien vivre. C'est là que réside la nouveauté et l'impératif politique: élargir la contemporanéité signifie amplifier le champ de la réciprocité entre le principe d'égalité et le principe de reconnaissance de la différence. Ainsi, la lutte pour la justice sociale s'élargit d'une manière insoupçonnée. A l'injustice en matière de répartition des richesses, fondée sur le concept traditionnel de justice sociale, viennent s'ajouter de nombreuses autres dimensions de l'injustice, chacune ayant sa propre durée temporelle et chacune étant de ce fait porteuse de son propre mode de contemporanéité: l'injustice historique du colonialisme et de l'esclavage, l'injustice sexuelle du patriarcat, de la gynophobie et de l'homophobie, l'injustice générationnelle de la haine à l'encontre de la jeunesse et des modèles durables de développement, l'injustice ethno-raciale du racisme et de la xénophobie, et l'injustice cognitive commise à l'encontre de la sagesse du monde au nom du monopole de la science et des technologies reconnues par la science.
La diversité structurelle est aussi séduisante qu'elle est menaçante. Elle est séduisante pour ceux qui y voient la raison de la fin des dogmes et l'opportunité d'imaginer et de créer d'autres possibilités de vie. Si la diversité du monde est inépuisable, alors l'utopie est possible. Toutes les possibilités sont finies, mais leur nombre est infini. L'expérience constituée n'est rien de plus qu'une concrétisation provisoire et localisée de l'expérience constituante. Le fait que la réalité existante soit très éloignée des idéaux ne prouve pas qu'il est impossible de les atteindre. Il démontre seulement que la réalité actuelle est dépourvue d'idéaux. Cependant, cette diversité est aussi menaçante, en particulier au Nord, car elle révèle l'isolement de l'Occident. L'affirmation de la diversité du monde marque un tournant dans l'exceptionnalisme 

suivons le sous-commandant Marcos, pour qui les personnalités politiques haut placées ne comprennent strictement rien et, surtout, pas l'essentiel : que leur temps est révolu.

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Lorsqu'elles cessent d'être victimes et que leur souffrance se mue en résistance et en lutte, les victimes sont d'humeur joyeuse et
festive. Nous sommes des artistes qui incarnent la vie et l'ascension est notre art. Les seules vérités tristes et laides, ce sont celles que l'on nous impose. Les vérités avec lesquelles nous résistons, elles, sont belles et joyeuses.
Sur quels types d'alliés pouvons-nous compter? Nous avons beau former une large majorité, nous sommes très peu nombreux. Nous devons nous unir avant que d'autres n'essaient de s'unir à nous. Nous demandons de l'aide, mais uniquement pour nous en affranchir. À mesure que nous nous libérons de cette aide, nous libérons l'aide elle-même. Nous en appelons à la démocratie pour libérer la démocratie. Celle-ci a été inventée par peur de nous et nous avons toujours eu peur d'elle. Aujourd'hui, nous n'avons pas peur, mais nous ne nous faisons pas non plus d'illusions. Nous savons que lorsque nous prendrons possession de la démocratie, nos ennemis reprendront leurs vieilles habitudes : la dictature, la violence, le vol, la manipulation arbitraire de la légalité et de l'illégalité. Nous nous battrons pour la démocratisation de la démocratie jusqu'à ce qu'elle cesse d'être l'imposture qu'ils en ont fait. Nous en appellerons aux droits de l'homme jusqu'à les rendre obsolètes. Ils ont fait de nous une multitude mondiale d'objets de discours des droits de l'homme. Lorsque nous serons tous sujets des droits de l'homme, qui se souviendra encore du concept des droits de l'homme ? L'humain peut-il maîtriser le non-humain ? Nous en appelons à la théologie de la libération pour nous libérer de la théologie. Nos alliés sont ceux qui sont solidaires avec nous et ont une voix car ils ne sont pas de notre côté de la ligne. Nous savons que « solidarité » est un mot piège. Décider de manière unilatérale avec qui l'on est solidaire et de quelle manière, c'est être solidaire avec soi-même uniquement. Contrairement à ce qui a été le cas jusqu'à présent, nous posons des conditions à la solidarité. Une alliance avec nous est exigeante car

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occidental. Autrefois apparemment originaire (archetypus) et ascendant, ouvrant la voie au « reste», il est devenu dérivé (ectypus) et descendant, une conception du monde et une manière de faire l'expérience de la société et de la nature qui se sont révélées intenables.
La reconnaissance de cette diversité autonome et favorable est peut-être la caractéristique essentielle du processus de dé-formation. C'est de ce point de vue que sont proposées les épistémologies du Sud. Cette reconnaissance permet de se prémunir contre les abysses dans lesquelles on sombre lorsque l'on perd la certitude que le savoir scientifique est le seul type de savoir valable et qu'au-delà ne se trouve que l'ignorance. C'est l'antidote le plus efficace au silence de Wittgenstein, totalement victime du mono-langage et de la mono-culture. Ce qui ne peut être dit, ou dit clairement, dans une langue ou dans une culture peut être dit, et dit clairement, dans une autre langue ou une autre culture. La reconnaissance d'autres types de savoir et d'autres partenaires de dialogue pour d'autres types de conversations ouvre la voie à d'infinis échanges discursifs et non discursifs, avec des codifications et des horizontalités insondables.
Les trois raisons énoncées ci-dessus qui facilitent l'écriture du point de vue de l'impossibilité du radicalisme sont susceptibles de faciliter indirectement l'émergence d'intellectuels militants ou intellectuels d'arrière-garde, comme aiment à les appeler les partisans du bien vivre. Par ailleurs, certains
de ces partisans pourraient un jour lire ce livre et même être intéressés par ce qu'ils y trouveront. Ce qui est écrit dans ce
livre est une expérience pensée-action, une gymnastique des idées pour se préparer à devenir un intellectuel d'arrière-garde, et donc un rebelle compétent. Ce que les partisans peuvent apprendre de moi n'est que le reflet fidèle de ce que je n'ai de cesse d'apprendre d'eux.
Bien qu'écrit de ce côté-ci de la ligne, ce livre a été conçu de l'autre côté de la ligne. Il n'est intelligible et prometteur 

nos alliés doivent combattre trois types d'ennemis : nos ennemis, leurs ennemis et l'opinion partagée qu'il n'y a strictement aucun rapport entre ces deux types d'ennemis. Nos ennemis sont expressément le confort et l'inconfort agréés par la même usine productrice d'indifférence, la paresse, et sa grande soeur, la paresse de quiconque commande l'action, l'apathie temporaire et l'enthousiasme tout aussi temporaire, le paradoxe de la prise de risques dans l'unique but de ne pas courir de risques, le manque d'arguments et l'excès d'arguments pour justifier l'action et l'inaction, la pensée abstraite sans corps ni passion, les catalogues de principes à lire plutôt qu'à vivre, la compréhension et les représentations axées sur l'homogénéité statistique, la critique sans l'ironie, la satire ou la comédie, la croyance qu'il est normal d'être envisagé de manière collective et de n'agir que de manière individuelle, le désir de plaire à ceux qui nous méprisent tout en méprisant tous les autres, une préférence pour la nature morte et une peur de la nature vivante, les obsessions jumelles d'être client ou d'avoir des clients, les peurs jumelles de ne plus être riche ou ne plus être pauvre, les incertitudes jumelles quant à savoir si le

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pire est passé ou à venir, l'obsession de l'obsession, l'incertitude de l'incertitude et la peur de la peur. Ensuite seulement viennent
nos ennemis, ceux contre qui nous devons nous rebeller ensemble.
En partie, les ennemis contre qui nos alliés doivent lutter, ce sont eux-mêmes et la manière dont ils sont devenus ce qu'ils sont et
doivent cesser d'être pour devenir nos alliés sincères. Comme l'a dit un jour Amilcar Cabral, ils devront se suicider en tant que classe, ce qui n'est pas tâche facile.
Comment formons-nous nos alliances? Le monde est démesuré pour les êtres humains et la nature. Le monde oppresseur est
démesuré pour les opprimés. Peu importe leur nombre, les opprimés
seront toujours trop peu nombreux, et ils le seront d'autant plus qu'ils ne seront pas unis. L'union fait la force, mais la plus grande
force, c'est celle qui construit l'unité. Nous n'avons ni dirigeants ni partisans. Nous nous organisons par nous-mêmes, nous mobilisons nous-mêmes, réfléchissons et agissons. Nous ne sommes pas légion,

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que pour ceux qui sont capables d'imaginer la fin de la ligne abyssale.
La tentative de contribuer à l'émergence de théories d'arrière-garde exige des exercices répétés d'auto-réflexivité sur la dé-formation et la réinvention en cours. Le contexte rappelle l'affirmation éloquente de saint Augustin dans ses Confessions: Quaestio mihi foetus sum («Je suis devenu pour moi-même une énigme»). La différence, c'est que l'énigme n'est plus la confession d'erreurs passées, mais la participation à la construction d'un futur individuel et collectif, sans qu'il ne soit jamais certain que les erreurs du passé ne se répéteront pas.
Les lecteurs ne sont certainement pas sans savoir qu'en écrivant du point de vue de l'impossibilité du radicalisme, je tente, de façon vaine ou désespérément honnête, de récupérer le radicalisme par des moyens qui prendront au dépourvu les pouvoirs en place. Permettez-moi d'ajouter: je n'ai aucun moyen de savoir si j'ai réussi. Je ne sais donc pas si je suis un rebelle compétent. Je ne ressens pas le besoin irrépressible d'écrire ce que j'écris, ce qui n'est pas gênant. Ce qui est gênant, c'est de ne pas éprouver le besoin de faire taire ce qui devrait être tu. La dernière phrase de L'Éthique de Spinoza est terrifiante: Sed omnia praeclara tom difficilia quam rara — «Toutes les choses remarquables sont aussi difficiles que rares».
C'est pourquoi, dans une large mesure, ce livre reste incomplet. 

mais nous aspirons à former une légion d'organisations et de mouvements. Nous suivons Spinoza, mais seulement dans la mesure

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où il ne contredit ni Gandhi ni Rosa Luxemburg: la spontanéité ne perturbe le statu quo que si elle s'organise elle-même de façon à constituer elle-même un nouveau statu quo.
Nous partons d'un objectif et d'une action. Nos problèmes sont d'ordre pratique et nos questions sont productives. Nous partageons deux postulats : d'abord, notre souffrance ne se réduit pas au mot « souffrance » ; ensuite, nous n'acceptons pas la souffrance injuste et combattons à la place pour ce quelque chose de meilleur auquel nous avons droit. L'ambiguïté ne nous paralyse pas. Nous ne sommes pas obligés de coïncider, nous devons simplement converger. Nous n'avons pas besoin de nous unir, nous devons généraliser. Nous nous traduisons mutuellement et prenons garde à ce que les uns ne s'impliquent pas plus dans la traduction que les autres. Il importe peu que nous ne soyons pas d'accord sur ce que cela signifie que de changer le monde. Il suffit que nous soyons d'accord sur les actions qui mènent à ce changement. Beaucoup d'émotions et de sensations participent d'un tel accord, renforcent et critiquent sans un mot. La traduction nous permet de poser les limites et les possibilités de l'action collective. Nous communiquons directement et indirectement par des sourires et des affects, par la chaleur des mains et des bras, par la danse, jusqu'à atteindre le seuil de l'action concertée. La décision est toujours autonome. Des motivations différentes peuvent aboutir sur des décisions convergentes. Rien n'est irréversible à l'exception des risques que l'on court.

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—	, 2011, Derecho y emancipaciôn, Corte Constitucional para el Perfodo de Transici6n, Quito.
, 2012, De las dualidades a las ecologias, REMTE-Red Boliviana de Mujeres Transformando la Economfa, La Paz.
, 2013, Descolonizar et saber, reinventar et poder, LOM Ediciones.
, 2014, Derechos humanos, democracia y desarrollo, Centro de Estudios de Derecho, Justicia y Sociedad, Dejusticia, Bogotà.
, 2014, Democracia al borde del caos. Ensayo contra la autofiagelacién, Bogotà Siglo Del Hombre Editores/Siglo XXI Editores.
—, 2014, Si Dias fuese un activista de los derechos humanos, Editorial Trotta, Madrid.
—	, 2015, Revueltas de indignacidn y otras conversas, OXFAM/ CIDES-UMSA/Ministerio de Autonomfas, La Paz.

Épistémologies du Sud
Publications en français
SANTOS, Boaventura de Sousa, 2004, Vers un Nouveau Sens Commun Juridique. Droit, Science et Politique dans la Transition Paradigmatique, Librairie Général de Droit et Jurisprudence, Paris.
Publications en italien
SANTOS, Boaventura de Sousa, 2003, Il Forum Sociale Mondiale : Verso una globalizzazione antiegemonica, EdCittà Aperta Edizioni, Troina.
—, 2008, Diritto ed emancipazione sociale, EdCittà Aperta Edizioni, Troina.
Publications en chinois
SANTOS, Boaventura de Sousa, 2009, Toward a New Legal Common Sense : Law, Globalization, and Emancipation, Cambridge University Press & China Renmin University Press.
—, 2013, The Rise of the Global Left. The World Social Forum and Beyond, Shanghai Bookstore Publishing House.
EN TANT QUE ORGANISATEUR ET CO-ORGANISATEUR
Publications en portugais
SANTOS, Boaventura de Sousa, 1993, Portugal. Um Retrato Singular, Afrontamento, Porto.
—, 2001, Globalizaçao : Fatalidade ou Utopia ?, Afrontamento, Porto.

Biblio_graphie de Boaventura de Sousa Santos

426	I	427

—	, 2002, Democratizar a democracia : os caminhos da democracia participativa, Civilizaçâo Brasileira, Rio de Janeiro. Publié aussi au Portugal par Ediçôes Afrontamento, Porto, 2003.
—, 2002, Produzir para viver : os caminhos da produçào nao capitalista, Civilizaçâo Brasileira, Rio de Janeiro. Publié aussi au Portugal par Ediçôes Afrontamento, Porto, 2003.
—	, 2003, Conhecimento prudente para uma vida decente : Um discurso sobre as ciências revisitado, Afrontamento, Porto. Publié aussi au Brésil par Editora Cortez, Sào Paulo, 2004.
, 2004, Reconhecer para libertar : os caminhos do cosmopolitismo multicultural, Civilizaçâo Brasileira, Rio de Janeiro. Publié aussi au Portugal par Ediçôes Afrontamento, Porto, 2004.
, 2005, Semear outras soluçôes : os caminhos da biodiversidade e dos conhecimentos rivais, Afrontamento, Porto. Publié aussi au Brésil par Civilizaçâo Brasileira, Rio de Janeiro, 2005.
, 2005, 7}abalhar o mundo : os caminhos do novo internacionalismo operdrio, Afrontamento, Porto. Publié aussi au Brésil par Civilizaçâo Brasileira, Rio de Janeiro, 2005.
—, 2008, Vozes do Munda, Afrontamento, Porto. Publié aussi au Brésil par Civilizaçâo Brasileira, Rio de Janeiro 2009.
SANTOS, Boaventura de Sousa, MARQUES, Maria Manuel L., PEDROSO, Joâo et FERREIRA, Pedro Lopes, 1996, Os Tribunais nas Sociedades Contemporâneas : O Caso Português, Afrontamento, Porto.
SANTOS, Boaventura de Sousa, CRUZEIRO, Maria Manuela et COIMBRA, Maria Natércia, 1997, 0 Pulsar da Revoluçào : Cronologia da Revoluçâo de 25 de Abril (1973-1976), Afrontamento, Porto.
SANTOS, Boaventura de Sousa et GOMES, Conceiçào, 1998, Macau : O Pequenissimo Dragào, Afrontamento, Porto.
SANTOS, Boaventura de Sousa, BENTO, Maria, GONELHA, Maldonado et COSTA, Alfredo Bruto da, 1998, Uma visa° soliddria da reforma da Segurança Social, CES-Uniào das Mutualidades Portuguesas.

Épistémologies du Sud
SANTOS, Boaventura de Sousa et TRINDADE, Joâo Carlos, 2003, Conflito e transformaçâo social: uma paisagem das justiças em Moçambique, Afrontamento, Porto.
SANTOS, Boaventura de Sousa et SILVA, Teresa Cruz e, 2004, Moçambique e a Reinvençâo da Emancipaçâo Social, Centro de Formaçâo Juridica e Judicia.ria, Maputo.
SANTOS, Boaventura de Sousa et FILHo, Naomar de Almeida, 2008, A Universidade no Século XXI. Para uma Universidade Nova, Almedina, Coimbra.
SANTOS, Boaventura de Sousa et MENESES, Maria Paula, 2009, Epistemologias do Sul, Almedina, Coimbra. Publié aussi au Brésil par Editora Cortez, Sâo Paulo, 2010.
SANTOS, Boaventura de Sousa, GOMES, Conceiçâo, DUARTE, Madalena et BAGANHA, Maria Ioannis, 2009, Tra'fico de Mulheres em Portugal para fins de exploraçâo sexual/Trafficking in women for the purposes of sexual exploitation in Portugal, Comissâo para a Cidadania e Igualdade de Género, Lisbonne.
SANTOS, Boaventura de Sousa, SANTOS, Ana Cristina, DUARTE, Madalena, BARRADAS, Carlos et ALVES, Magda, 2010, Cometi um crime? Representaçées sobre a (i)legalidade do aborto, Afrontamento, Porto.
SANTOS, Boaventura de Sousa et VAN-DÛNEM, José Octà.vio Serra, 2012, Sociedade e Estado em construçâo : desafios do direito e da democracia em Angola. Luanda e justiça : pluralismo juridico numa sociedade em transformaçâo - Vol. I, Almedina, Coimbra.
SANTOS, Boaventura de Sousa et CHAUI, Marilena, 2013, Direitos humanos, democracia e desenvolvimento, Cortez Editora, Sâo Paulo.
Publications en anglais
SANTOS, Boaventura de Sousa, 2005, Democratizing Democracy. Beyond the Liberal Democratic Canon, Verso, Londres.

Bibliographie de Boaventura de Sousa Santos

428	1	429

—	, 2006, Another Production is Possible. Beyond the Capitalist Canon, Verso, Londres.
, 2007, Another Knowledge is Possible. Beyond Northern Epistemologies, Verso, Londres.
—, 2007, Cognitive Justice in a Global World : Prudent Knowledge for a Decent Lité, Lexington, Lanham.
—, 2010, Voices of the World, Verso, Londres.
SANTOS, Boaventura de Sousa, JENSON, Jane, 2000, Globalizing Institutions : Case Studies in Regulation and Innovation, Ashgate, Aldershot.
SANTOS, Boaventura de Sousa et NUNES, Joâo Arriscado, 2005, Reinventing Democracy. Grassroots Movements in Portugal, Routledge, Londres.
SANTOS, Boaventura. et RODRiGUEZ-GARAVITO, César A., 2005, Law and Globalization from Below. Towards a Cosmopolitan Legality, Cambridge University Press, Cambridge.
SANTOS, Boaventura de Sousa, TRINDADE, Joâo Carlos et MENESES, Maria Paula, 2006, Law and Justice in a Multicultural Society. The Case of Mozambique, CODESRIA, Dakar.
Publications en espagnol
SANTOS, Boaventura de Sousa, 2004, Democratizar la democracia : los caminos de la democracia participativa, Fondo de Cultura Econ6mica, Mexico.
—	, 2011, Producir para vivir. Los caminos de la produccién no capitalista, Fondo de Cultura Economica, Mexico.
, 2012, Justicia Indigena, Plurinacionalidad e Interculturalidad en Bolivia, Abya Yala et Fundaciôn Rosa Luxemburg, Quito. —, 2012, Justicia Indigena, Plurinacionalidad e Interculturalidad en Ecuador, Abya Yala y Fundaci6n Rosa Luxemburg, Quito. SANTOS, Boaventura de Sousa, VILLEGAS, Mauricio Garcia, 2001, El Caleidoscopio de las Justicias en Colombia, Ediciones Uniandes-Siglo del Hombre, Bogota..

Épistémologies du Sud

SANTOS, Boaventura de Sousa, VILLEGAS, Mauricio Garda, 2004, Emancipacién Social y violencia en Colombia, Grupo Editorial Norma, Bogotà.
SANTOS, Boaventura de Sousa et RODRfGUEZ-GARAVITO, César, 2007, El derecho y la globalizacién desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolite, Anthropos-Universidad Aut6noma Metropolitana, Barcelone.
SANTOS, Boaventura de Sousa et MENESES, Maria Paula, 2014, Epistemologias del Sur (Perspectivas), Ediciones AKAL, Madrid.
Publications en italien
SANTOS, Boaventura de Sousa, 2003, Democratizzare la democracia. I percorsi della Democrazia Partecipativa, Città Aperta Edizioni, Troina.
—, 2005, Produrre per vivere. Le vie della produzione non capitaliste, Città Aperta Edizioni, Troina.

Remerciements

431

Ce livre est le fruit de nombreuses années de recherches. Je suis redevable du précieux soutien de nombreux collègues et collaborateurs. Je crains de ne pouvoir tous les citer ici. Ce livre doit beaucoup à Maria Irene Ramalho, à nos stimulantes conversations et à nos nombreux échanges interdisciplinaires pointus, ainsi qu'à l'inspiration qu'elle a insufflée à mes incursions dans la théorie littéraire. Elle m'a également aidé maintes fois à exprimer mes idées en anglais. Margarida Gomes, ma dévouée assistante de recherche depuis de nombreuses années, a une fois de plus mis sa compétence et son professionnalisme au service de mes travaux et de la préparation de la publication de ce manuscrit. (Année après année, mes livres en anglais ont bénéficié du soutien inestimable de Mark Streeter, remarquable correcteur.) La main invisible de ma dévouée secrétaire, Lassalete Simôes, rappelle sa présence, directement ou indirectement, dans tout ce que j'ai écrit ces vingt dernières années. Mes collègues Joâo Arriscado Nunes et Maria Paula Meneses ont été de précieux collaborateurs à des étapes essentielles de mes recherches. Au fil des ans, mes étudiants de doctorat et de post-doctorat des universités de Coimbra, Wisconsin-Madison, Warwick et Londres ont été pour moi une source d'inspiration constante, me poussant sans cesse à explorer de nouveaux sujets et points de vue. À diverses étapes de mes recherches, j'ai toujours pu compter sur le soutien sans faille de mes collaborateurs, collègues et amis: Agustin Grijalva, Alison Phipps, Allan Hunter, Ana Cristina Santos, Antônio Casimiro Ferreira, Antônio Sousa Ribeiro, Armando Muylema, Bill Whitford, Carlos Lema, Cesar Baldi, César Rodriguez-Garavito, Claire Cutler, Conceiçâo

Épistémologies du Sud

Gomes, Cristiano Gianolla, David Larraz, David Schneiderman, Diane Soles, Efua Prah, Élida Lauris, Emilios Christodoulidis, Erik O. Wright, Gavin Anderson, Heinz Klug, Immanuel Wallerstein, Ivan Nunes, James Tully, Javier Couso, Jeremy Webber, Joâo Pedroso, Joaquin Herrera Flores, John Harrington, José Luis Exeni, José Manuel Mendes, Joseph Thome, Juan Carlos Monedero, Juan José Tamayo, Len Kaplan, Liliana Obreg6n, Luis Carlos Arenas, Marc Galanter, Margarida Calafate Ribeiro, Maria José Canelo, Mario Melo, Mary Layoun, Michael Burawoy, Michael Wall, Neil Komesar, Raul Llasag, Raza Saeed, Rebecca Johnson, Sara Aratijo, Silvia Ferreira, Tiago Ribeiro, et Upendra Baxi. Je leur adresse à tous mes plus chaleureux remerciements et espère que le résultat final ne les décevra pas. Je tiens à manifester ma vive gratitude à Jean-Louis Laville qui a généreusement pris l'initiative de mettre ce livre à la disposition du public de langue française et qui a prodigué tous les efforts pour y parvenir. Un remerciement aussi tout particulier aux traducteurs du texte anglais en français, Alain Montalvâo Lantoine, Séverine Laffon et Alexis-Michel Gauvrie.
Ce livre a été écrit dans le cadre du projet de recherche «ALICE— Strange Mirrors, Unsuspected Lessons » ALICE—Étranges miroirs, leçons insoupçonnées] (alice.ces.uc.pt), que j'ai coordonné au Centre d'études sociales (CES) de l'université de Coimbra, Portugal. Ce projet a été financé avec le soutien du Conseil européen de la recherche dans le cadre du septième programme-cadre de l'Union européenne (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n° 269807.
1. Cette traduction a été remaniée et adaptée au lectorat francophone par Aline Chabot et Jean-Louis Laville.

Table des matières

433

Sommaire	 7
Préface : Pourquoi les épistémologies du Sud ?
par Jean-Louis Laville 	9
Introduction | 27
Trois dilemmes | 29
Des questions fortes et des réponses faibles | 29
La fin du capitalisme sans fin | 34
La fin du colonialisme sans fin | 37
Quatre difficultés | 39

Le paradoxe de l'urgence et du changement civilisa‑
tionnel

39

Des temporalités conflictuelles | 43
La perte des termes critiques | 48
La relation fantomatique entre théorie et pratique | 49
Trois questions politiques | 52
Qui est l'ennemi? | 53
Comment mesurer la réussite ou l'échec? | 54
Des extrémismes insignifiants? | 55
Conceptualiser après le Forum social mondial (FSM) ....60
Une reconstruction épistémologique | 61
Une prise de distance | 63
Une théorie d'arrière-garde | 67

434

435

Épistémologies du Sud
PREMIÈRE PARTIE
Modernités centrifuges et Occidents subalternes:
degrés de séparation
Chapitre I - Notre Amérique : identités postcoloniales
et métissages	73
Le siècle de Notre Amérique	73
Le siècle américano-européen et l'expansion
du fascisme social	74
Les idées fondatrices de Notre Amérique	77
L'ethos baroque : prolégomènes pour une politique
et une culture cosmopolites et insurrectionnelles	83
Les limites de Notre Amérique	96
Des possibilités contre-hégémoniques pour le xxie siècle 99
De quel côté vous trouvez-vous, Ariel?	 101
Chapitre II - Un autre Angelus Novus :
au-delà de l'équation moderne entre les origines
et les possibles	105
Le passé en cage	109
La parabole de l'Angelus Novus	111
Les racines et les possibles	113
Une double ruse	 114
L'équation et la métaphore du voyage	117
Communisme et introspection	 119
La fin de l'équation	121
La turbulence des échelles	121
L'explosion des racines et des options	124
L'interchangeabilité des racines et des options	126

Table des matières
Un futur pour le passé | 130
Une orientation culturelle | 135
Une orientation politique | 137
Une orientation juridique | 138
Des subjectivités déstabilisatrices | 142

Chapitre III - Existe-t-il un Occident
non occidentaliste ?

147

Le vol de l'histoire | 147
Philosophie à vendre | 153
La docte ignorance | 161
Le pari | 164

DEUXIÈME PARTIE
Vers des épistémologies du Sud:
contre le gaspillage de l'expérience
Chapitre IV - Au-delà de la pensée abyssale | 173
La science et le droit | 174
Le travail cartographique | 177
Le fossé abyssal | 181
Le retour du colonial et du colonisateur | 183
Les formes de fascisme social | 187
Les transformations de la propriété | 192
Pensée post-abyssale et cosmopolitisme | 194

Table des matières
La pluralité interne des pratiques scientifiques	282
La pluralité externe	290
Relativiser la distinction entre la pluralité interne et la pluralité externe des savoirs:
le cas de la philosophie africaine	294
L'écologie des savoirs, sa hiérarchie et sa pragmatique	297
Des orientations pour un savoir prudent | 300
Chapitre VIII - La traduction interculturelle | 309

Sur la traduction interculturelle comme traduction
vivante

313

Cinq thèmes | 314
L'espace de l'équivoque | 316
L'herméneutique diatopique | 320
Apprendre du Sud grâce à la traduction interculturelle.325
La rébellion | 327
La souffrance humaine | 329
La continuité victime-agresseur | 329
Conditions et procédures de traduction | 331
Que traduire? | 332
D'où et vers quoi traduit-on? | 334
Quand traduire? | 336
Qui traduit? | 338
Comment traduire? | 338
Pourquoi traduire? | 340
Conclusion | 345

436

437

Épistémologies du Sud
Chapitre V - Vers une épistémologie de l'aveuglement ....199 La connaissance-régulation et la connais‑
sance-émancipation | 201
La représentation des limites | 204
La détermination de la pertinence et de ses degrés | 205
La détermination de l'identification | 214
L'impossibilité de la durée | 217

La détermination de l'interprétation et de	évaluation 222
De l'épistémologie de l'aveuglement à l'épistémologie

de la vision | 226
Vers une épistémologie de la vision | 229
L'épistémologie des savoirs absents | 229
L'épistémologie des acteurs absents | 233
Le réexamen des limites de la représentation | 235

Chapitre VI - Vers la sociologie des absences
et des émergences

241

La critique de la raison métonymique | 244
Cinq façons de produire de la non-existence | 252
Des écologies contre le gaspillage des expériences | 257
L'écologie des temporalités | 257
L'écologie de l'inter-échelle | 261
L'écologie des productivités | 263
La critique de la raison proleptique | 266
Chapitre VII - L'écologie des savoirs | 275

L'écologie des savoirs et la diversité inépuisable de
l'expérience mondiale

279

La science moderne en tant qu'élément d'une
écologie des savoirs

282

Épistémologies du Sud

Annexes
•	Minifeste pour les intellectuels militants	354
Manifeste pour le bien-vivre, buen vivir	355
Bibliographie	381
Bibliographie de Boaventura de Sousa Santos	421
Remerciements	431

Collection « Solidarité et société »
dirigée par Jean-Louis Laville
Dès le XIX' siècle, l'invention de la solidarité correspond à la tentative de penser un lien social véritablement moderne, qui ne repose ni sur les intérêts matériels, ni sur les communautés traditionnelles. En dépit de l'annonce récurrente de son affaiblissement, voire de sa disparition, cette idée de solidarité continue à rassembler ceux qui refusent de réduire la vie sociale à l'utilitarisme et les relations humaines au contrat. De multiples formes d'associationnisme, présentes depuis le niveau local jusqu'au niveau international, s'y réfèrent aujourd'hui avec force.
La solidarité est donc d'actualité. Mais derrière l'adhésion qu'elle suscite apparaissent des conceptions contrastées. Elles renvoient pour certaines à la vision d'une société éthique dans laquelle des citoyens remplissent leurs devoirs moraux alors qu'elles désignent pour d'autres des actions collectives relevant de l'auto-organisation et du mouvement social.
Cette collection se propose donc d'éclairer les multiples formes de solidarité en actes comme les débats qui y sont liés, en soulevant des questions décisives pour notre avenir commun.
Joseph Haeringer (dir.), La démocratie un enjeu pour les associations d'action sociale, 2008.
Jean-Louis Laville, Le travail, une nouvelle question politique, 2008. Jean-Paul Maréchal, Humaniser l'économie, 2008.
Bruno Frère, Le nouvel esprit solidaire, 2009.
Anne Salmon, Mais que font les éducateurs? Le travail social à l'épreuve du politique, 2009.
Jean-Louis Laville et Pascal Glémain (dir.), L'économie sociale et solidaire aux prises avec la gestion, 2010.
Jean-Michel Servet, Le grand renversement, 2010.
Anne Salmon, Le travail sous haute tension. Risques industriels et perspectives syndicales dans le secteur de l'énergie, 2011.
Thierry Brun, Main basse sur les services. Chronique d'une réforme silencieuse, 2011.

Achevé d'imprimer le 23 mai 2016
sur les presses de
La Manufacture - Imprimeur — 52200 Langres
Tél. : (33) 325 845 892
N° imprimeur : 160444 - Dépôt légal : juin 2016 Imprimé en France
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Épistémologies
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Mouvements citoyens et polémique sur la science | .11 0 Lu | n | | BOAVENTURA DE	SOUSA	SANTOS
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'injustice est aussi épistémologi_que. Les savoirs et visions du monde des peuples du Sud restent ignorés, invisibilisés et infériorisés. À partir d'une sociologie des absences et des émergences, Boaventura de Sousa Santos propose dans ce livre une alternative à la pensée uni_que et à l'uniformisation du monde. Il appelle à un dialogue inter-culturel et une intégration d'expériences et de formes de connaissances diverses pour renouveler les sciences sociales et repenser les projets d'émancipation au mie siècle.
Boaventura de Sousa Santos est professeur de sociologie à Coimbra, Portugal, et Distinguished Legal Scholar à l'université du Wisconsin. Professeur invité en Europe, aux États-Unis et en Améri_que latine, il est l'un des principaux penseurs criti_ques dans le monde et ses livres ont été traduits dans de nombreuses langues.

Épistémologies
du Sud

SOLIDARITÉ ET SOCIÉTÉ

Mouvements citoyens
et polémique sur la science

«Dans quelle mesure le Nord global reste-t-il encore l'Ouest? Et dans quelle mesure le vieil Ouest est-il encore juste un Nord ? Ce ne sont pas seulement des enjeux géopolitiques, mais des questions épistémologiques, dont les résolutions permettront de créer une nouvelle humanité dans un nouvel environnement. Un essai original qui fera date.»
Étienne Balibar, philosophe, Université de Paris-Ouest et Kingston University College, Londres.
«Les groupes subalternes s'organisent, les minorités résistent, les peuples du Sud bâtissent des alternatives, Boaventura de Sousa Santos produit la théorie prouvant qu'un monde définitivement meilleur est possible.»
Antonio David Cattani, sociologue, Université fédérale Rio Grande do Sul, Brésil.
«Un des intellectuels les plus originaux de notre époque.»
Raquel Sosa Elizaga, sociologue, historienne, activiste, Université autonome de Mexico.
«Un ouvrage percutant et indispensable qui démontre brillamment la possibilité d'un changement démocratique à condition d'agir autrement mais aussi de penser autrement »
Isabelle Guérin, socio-économiste, directrice de recherche à l'Institut de recherche pour le développement (IRD).
« Épistémicide :une grande voix de la scène intellectuelle mondiale nomme ainsi cette violence enfouie dans la pensée occidentale, même la plus progressiste. D'où l'importance de reconnaître ces savoirs et alternatives du Sud que le Nord n'a cessé d'éradiquer. Un livre brillant et créatif qui façonne un nouvel optimisme pour le xxe siècle.»
Matthieu de Nanteuil, sociologue, Université de Louvain.
«Pour les participants de mouvements sociaux sur plusieurs continents, ce livre est devenu une référence majeure. Enfin disponible en français, il constitue aussi une introduction à l'oeuvre d'un des penseurs les plus stimulants et les plus reconnus de notre époque.»
Geoffrey Pleyers, sociologue, président du comité de recherche «Mouvements sociaux» de l'Association internationale de Sociologie (ISA).
«Un véritable succès, déroutant et pertinent. Santos nous demande d'oublier toutes nos idées préconçues.» Immanuel Wallerstein, historien, sociologue et économiste, Université de Yale, États-Unis.